Introducción

Teorías del ser

Dialéctica hegeliana

Materialismo dialéctico

Nihilismo

Conclusión |   Bibliografía

INTRODUCCIÓN

La legitimación filosófica de cualquier discurso proviene de la cuestión de qué es la verdad y cuál es el método de conocimiento y validación para llegar a ella. Son dos respuestas las que se han enfrentado; una establece una separación entre información procedente del objeto de estudio e información procedente del sujeto, y afirma una diferencia radical entre sujeto y objeto optando por potenciar uno de los dos. Las consecuencias son la especialización estricta de las ciencias según objeto y método, la imposibilidad de una teoría unitaria de lo real e imposibilidad por ello de una moral objetiva y unitaria.

En El Oficio de Sociólogo, Pierre Bourdieu, Chamboredon y Passeron describen los presupuestos científicos que les conducen a este posicionamiento.

Para los autores, la legitimación del discurso viene garantizada por la neutralidad epistemológica, influencia de Comte, Durkheim y Weber, una neutralidad que se refleja en el eclecticismo metodológico (mezcla de varias tradiciones que no asume ninguna por completo), y de técnicas (no existe lo cualitativo versus lo cuantitativo en la investigación empírica que él propone en sustitución de la "teoría pura", en la que un nivel de abstracción mayor demanda el predominio de lo conceptual sobre lo medible).

Esa actividad empírica que para ellos es la sociología, necesita de una mínima base teórica, en realidad unos principios metodológicos provenientes de una Teoría sociológica del conocimiento, única teoría válida según su punto de vista, y que en principio no terminan de llamar "teoría", dado que : "la investigación empírica no necesita comprometer tal teoría para escapar al empirismo, siempre que ponga en práctica efectiva, en cada una de sus operaciones, los principios que lo constituyen como ciencia, proporcionándole un objeto caracterizado por un mínimo de coherencia teórica."(p.15)

En efecto, el empirismo fue una teoría filosófica, que comparte con el positivismo la defensa de una noción de objetividad en que el conocimiento del objeto de estudio se halla empañado por la experiencia subjetiva. Es una negación del sujeto porque al margen de unas estructuras del conocer se ve incapacitado para desarrollar ideas propias, tiene que negarse al uso crítico de la información que sus percepciones le ofrecen; y es una negación del objeto, por cuanto no podemos fiarnos de la percepción, que es la información dada por él y a partir de la cual nosotros elaboramos nuestras nociones. Por eso esta teoría empirista suponía el racionalismo cartesiano tal como el kantismo suponía el empirismo. Así que , dejando a un lado los sentidos, nos quedamos solamente con la facultad de la Razón para descifrar los mensajes de una naturaleza muda e incomprensible para nosotros. Dejando para luego la resolución de este problema, la lectura de este párrafo nos da a conocer la confesión por parte de los autores de una adhesión teórica que no se aleja nada de esa tradición de la "filosofía social" contra la que se presenta como antídoto. Más aún, proponen que dentro de tales tradiciones hay una verdad metodológica aprovechable por la Sociología del Conocimiento. Para el oficio de sociólogo, uno tiene que procurar no temer la amalgama de principios tomados de tradiciones teóricas diferentes dejando aparte las "oposiciones doctrinarias que ocultan el acuerdo epistemológico" (p.16) Sobre todo, hay que evitar el sesgo especulativo, y no afirmar nada que no se contenga en los datos, y por si acaso a los datos se les ocurriera especular por su cuenta, nosotros tenemos que seleccionar de entre ellos los fieles al "principio unificador del discurso propiamente sociológico que hay que cuidarse de confundir con una teoría unitaria de lo social" (p.50), construyendo estudios parciales, cuanto más parciales mejor, hasta formar una ciencia unitaria por agregación de estudios empíricos parciales. En cuanto a la irracionalidad intuitiva, si alguna vez pareció necesaria para lo que Mills llamó la "imaginación sociológica", ahora ya no es necesaria la intervención de ese factor humano personal, ya que "el análisis estadístico contribuye a hacer posible la construcción de relaciones nuevas, capaces, por su carácter insólito, de imponer la búsqueda de relaciones de un orden superior que dan razón de éste" (p.29)

Las combinaciones del aparato estadístico suplen la imaginación y la intuición, construyendo relaciones nuevas, insólitas...también probablemente absurdas y limitadas a las variables que ya hemos introducido en el análisis.

Pero, ¿existe verdaderamente ese acuerdo epistemológico en sociologías tan dispares como la de Durkheim, Weber y Marx?

Durkheim utilizaba preferentemente técnicas estadísticas, mientras Weber pensaba que el objeto de la sociología era esencialmente cualitativo e ideó el sistema de los tipos ideales, que son construcciones teóricas, deductivas, cuyo campo de experimentación es la historia, con dos condiciones para la objetividad: deshechar las prenociones y evitar la explicación de esas especificidades históricas por tendencias universales, afán que comparte con Durkheim pero justo lo contrario de lo que se propuso el marxismo.

Durkheim suponía que a semejanza de las ciencias naturales, la sociología debía estudiar su objeto como independiente de las ideas que de él se hacen las conciencias humanas, y en ese sentido había que apartar las prenociones de la investigación social. La dialéctica hegeliana en la que se inspira el materialismo marxista por el contrario considera que la ciencia, tanto la de la naturaleza como la de la historia, halla su objeto de estudio principal justamente en esas prenociones, y revisando esas prenociones avanza en el conocimiento de la realidad entera. Desde esa teoría, apartar las prenociones sería quitarle al error su sentido dialéctico de progreso y a la ciencia su posibilidad de superación. Y así ocurre que los principios epistemológicos que postulan estos autores son inamovibles dado que para que la sociología avance tiene que hallar una base neutral incuestionable ¿y si esa incuestionabilidad es la que impide su avance? ¿No será que el método evoluciona con la teoría sobre el objeto? De hecho , sin unas prenociones teóricas, ¿de dónde han de surgir las hipótesis que impelen a la investigación? Si no podemos deshechar las prenociones a priori, sino después de haberlas comprobado en el análisis del objeto, tendremos que aceptar: 1º Que no hay ciencias ni método inductivo por oposición al deductivo, sólo método hipotético-deductivo, presente en todas las ciencias, sea cual sea su objeto. Primero se formula la pregunta que nuestra percepción de la realidad nos inspira, luego se contrasta con lo externo, lo externo vuelve a contrastarse con lo interno y así sucesivamente.

2º Por lo tanto, no hay sociología neutral, la manera de utilizar el método va indisociablemente unida a la forma en que el objeto se contempla; sólo hay sociología parcial, la que se niega a llevar el método hasta sus últimas consecuencias, y sociología total, consciente de su método y que en contraste con la primera se atreve a violar la ley de que "en sociología, hay que renunciar a decirlo todo". Si tuviéramos que adscribir el método hipotético-deductivo a alguna filosofía, ésta sería la dialéctica , una búsqueda de acercamiento a la realidad tan antigua como el pensamiento, y que en todas sus fases o escuelas ha tenido como denominador común, la esencial integración del ser humano en la naturaleza y la posibilidad de interiorizar el objeto reconciliando las oposiciones en una superación mística o racional.

En esta segunda posición se inscribe el acercamiento entre sujeto y objeto defendida por Bloch en su descripción de la dialéctica hegeliana, la teoría de quien no escondiéndose jamás tras una telaraña de neutralidad, una vez tuvo el coraje de liberar de límites a la Razón, y de proclamar como deber de la ciencia el profundizar en el conocimiento de todo, sin dejar residuos incognoscibles.

A propósito de la incognoscibilidad, la teoría sociológica del conocimiento de Bourdieu, Chamboredon y Passeron no sólo declaran acabada la filosofía social al margen del empirismo que defienden , sino que establecen una censura peligrosa: "en nombre de una concepción de la teoría del conocimiento sociológico que hace de esta teoría sistema de principios que definen las condiciones de posibilidad de todos los actos y todos los discursos propiamente sociológicos" (p.16). Es la misma censura que se establece indirectamente desde los programas metodológicos que incluye la enseñanza oficial de la sociología. Tal neutralidad doctrinal, tiene como consecuencia que se estén enseñando las técnicas antes de conocer el método y la filosofía del método, eso impide al alumno usarlas con perspectiva propia, le impide elegir entre las más convenientes a su objeto de estudio, con el agravante de que además esas asignaturas no contienen una parte práctica personalizada y creativa de quien aprende, por lo que éste termina por no saber cómo usarlas sobre el campo.

Deberían enseñar los métodos que la curiosidad del alumno demande, sin sesgos dualistas que puedan coartar su libertad de elección, y seguro que no hará falta el discurso intimidatorio. Seguir su intuición, eso hará el pensamiento, presto a reconciliarse con el objeto como el niño que se ha perdido y busca su hogar; de nada vale obligarle a tomar uno u otro camino. Ello significaría dejar aparte las presiones del mercado laboral, el miedo irracional a no ser científico, y demandar el alumno y enseñar el maestro lo que la investigación personal requiera, sin discursos despectivos hacia el compañero que sigue otra orientación, porque todo conocimiento venga de donde venga, será bueno si es crítico y participa del compromiso de quien lo produce. Es imposible la investigación de calidad si el miedo y el dirigismo sustituyen a la libertad.

Y si es cierto como ellos afirman en este libro que el sistema deductivo bien ordenado de la "filosofía social" es irrefutable por ser indemostrable, eso también hay que fundamentarlo y demostrarlo, tanto el empirismo como el teoricismo idealista son criticables.

Me gustaría profundizar en las raíces filosóficas de las teorías de Weber y Durkheim para entender cómo estos autores han llegado a fusionarlas.

La sociología nace en el siglo XIX ante los problemas de la revolución industrial y la revolución social que conlleva su desenlace. Son dos fuerzas imparables. Ya en el siglo XVIII en las revoluciones burguesas se destacaron dos vertientes históricas; la del progreso capitalista que aspira a conservarse una vez alcanzada la victoria y la del progreso revolucionario. En La Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno diferenciaron en el seno del movimiento ilustrado una tendencia que lleva a la moral instrumental (Montesquieu y el espíritu de las leyes) y otra que conduce a la moral humanista (Rousseau y la vuelta a las necesidades humanas), ellos hacen una lectura irracionalista y ante el ocaso civilizatorio que auguraba el auge de los totalitarismos oponen a través de estas dos tendencias ilustradas cultura frente a natura para reivindicar esta última.

Sigue siendo válida aparte de eso la división. De la moral instrumental, heredera del racionalismo cartesiano, veremos surgir una línea positivista, en sociología la de Comte y en cierta medida la de Durkheim, con su defensa de la aplicación del método matemático para la comprensión de las conductas sociales, defendiendo así la sociología como campo autónomo al margen de la psicología enfrentándole su mismo método con objeto propio.

La objetividad queda afianzada por la eliminación del sujeto.

La línea kantiana surge "superando" la fase subjetiva del razonamiento cartesiano. Descartes contempla la naturaleza hablando en lenguaje matemático, en lenguaje que sólo representa cantidades y relaciones entre cantidades, y en donde la forma queda separada del contenido. Bajo este supuesto se comprende el universo mecanicista, en él no cabe el cambio, siempre estuvo funcionando de la misma manera, repitiendo sus ciclos como una máquina, mientras el espíritu divino lo activaba con un soplo desde el exterior.

El cambio cualitativo queda reservado al espíritu. Con esta drástica separación sustancial, Descartes no puede seguir adelante, cuando entra al dominio del problema humano se encuentra con que como ser humano, no puede hallar en un exterior ajeno sustancialmente ni la prueba de sus juicios morales, ni de sus juicios cognitivos, ni de su existencia siquiera. Cuando Kant quiera zanjar el asunto de la subjetividad, tan tratado por los empiristas, la solución base es la respuesta cartesiana: "lo he pensado, luego existe". No tenemos otro conocimiento que el fenoménico, tanto en ciencias naturales como en humanas, y no hay más alternativa que aceptarlo como verdad humana, a consensuar por todos los humanos. Pero es una verdad parcial y temporal, no deja espacio para ninguna esencia sujeta a la realidad que nos permita andar sobre seguro aunque nos equivoquemos, no hay núcleo verdadero sobre el que pudiese operar una evolución, esto contradice la realidad, olvidamos el progreso de la ciencia.

Quedan en pie dos residuos incognoscibles: El nóumeno (el ser auténtico), para el kantismo un caos sin orden ni lógica, no inteligible por sí mismo. Pero si la inteligencia analítica y categórica puede entenderlo es porque la lógica no la introducimos nosotros, y si es así ¿para qué necesitamos la información externa? De nuevo el solipsismo.

La moral es el otro residuo. El imperativo categórico no obliga a nada porque no se basa más que en algo volitivo, convencional, en base a las necesidades del momento (igualdad, libertad, libre competencia...)

De los dos residuos es el de la moral el que más ha tratado de eliminarse en sociología.

La escuela histórica alemana durante todo el siglo XIX había tratado de rebatir el análisis de la economía clásica, que atribuía a un homo oeconómicus intemporal necesidades fijas y una ética racional individualista sin usar conceptos que lo relacionasen con el colectivo social y su evolución histórica.

Mientras la economía clásica desarrolló un pensamiento conservador evitando la historia, naturalizando y eternizando las formas sociales del presente sin ningún tipo de crítica racional, la respuesta de la escuela histórica, también conservadora, fue justo la inversa, enfatizar el carácter histórico de las necesidades, lo que conduce lo mismo a un relativismo extremo porque no podemos saber cuáles son nuestras necesidades, que a un relativismo parcial consistente en que algún mecanismo temporal, como la evolución, o simplemente la funcionalidad cambiante, es lo que crea las necesidades.

Cada vez más, las ciencias históricas fueron definiéndose en su tarea como esencialmente heterogéneas respecto a las naturales.

Dilthey estableció la división entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza. Las formas sociales para él tenían su raíz en la erlebnis o experiencia subjetiva, por ello el método para su conocimiento es el verstehen (comprensión). No se podía sacar el fundamento de lo social de fuera, su teoría es claramente antimaterialista. De ella Weber rechaza el intuicionismo del método pero su influencia es visible en el origen subjetivo de lo social, de ahí la importancia que confiere al análisis de los tipos psicológicos correspondientes a cada forma social.

A la división de Windelband entre ciencias normativas ( se encargan de estudiar las regularidades cuantitativas) e idiográficas ( se ocupan de la especificiad cualitativa), él opone el argumento de que la especificiad puede también regirse por leyes que expliquen su cambio, el inconveniente es cómo explicar las leyes cualitativas sin las cuantitativas. La estricta separación sustancial hace que sustituya la causalidad por un esquema condicional. Al no existir ya una causa eficiente, incondicionada, el saber nomológico se reduce a la elaboración de construcciones abstractas cuyo margen de probabilidad queda en dependencia de una conjunción pluricausal indeterminada: "¿Cómo es posible en general la explicación causal de un hecho individual? En efecto, jamás puede concebirse como exhaustiva aun la descripción del segmento más ínfimo de la realidad. El número y la índole de las causas que determinaron cualquier evento individual son siempre infinitas, y nada hay en las cosas mismas que indique qué parte de ellas debe ser considerada." (p. 67)

Esa es exactamente la idea kantiana, nosotros ponemos el orden en el caos fenoménico, y ese orden no nos puede hacer conocer el nóumeno, ni siquiera el fenómeno , sino que sólo nos remite a la lógica que nosotros hemos puesto en ellos. El significado, considerado como elaboración humana, y no otra cosa, era el objeto de las ciencias humanas para Rickert y luego para Weber.

Ante nosotros quedan abiertos ahora dos planteamientos que no encajan, la dualidad engendra dualidad. De una parte aparece el pensamiento de que sólo nosotros, nuestras ideas y producciones, somos inteligibles para nosotros mismos. Siendo así, las disciplinas humanas son la morada privilegiada de la ciencia. Otra derivación es que, al menos, las ideas acerca de la naturaleza pueden ser comprobadas, la lógica humana guarda correspondencia en este caso con el orden de los fenómenos, esto nos puede servir para preguntarnos acerca de ese camino hacia el nóumeno, en qué consiste y si puede seguirse en ciencias humanas. Este segundo presupuesto es el que aceptan Rickert y Weber, demostrando una vez más la debilidad de la construcción kantiana, su teoría gnoseológica está equivocada. Las ciencias humanas son ahora las que se quedan con lo incognoscible: los juicios morales, no comprobables en lo natural.

A partir de aquí, ¿cómo es posible la objetividad? Weber toma de Rickert la escisión entre juicios de valor y relaciones de valor. Los valores aparecen en la selección del objeto, en el objeto mismo y en quien lo investiga. En una investigación científica los juicios de valor que aparecen en el objeto deben ser tratados como algo externo a lo que se hace relación sin entrar en valoraciones, los que aparecen en la selección del objeto se neutralizan por el solo hecho de su parcialidad, la investigación trabaja sobre un aspecto concreto de la realidad y es lo ideal que no aspire a abarcarlo todo; son los juicios de valor del investigador los que no se pueden eliminar sólo con su explicitación como supone Weber. La dificultad radica en saber dónde acaba el científico y empieza el político y si es posible apartar las creencias valorativas del punto de vista científico de la realidad.

Antes de contaminar nuestra investigación con creencias irracionales, con "los axiomas personales últimos de la fe" (p.46), quizá fuera mejor llevarlos al plano de la racionalidad, intentar demostrarlos,no sólo para ser objetivos sino también para ser justos. Para dejar de valorar, sólo se me ocurre que lo impersonal debería reemplazar a lo personal en la investigación científica . Verdaderamente, una ciencia sin personas, carece de interés, ya que a pesar de que parecería darnos mucha seguridad saber que detrás de la ciencia no hay personas, que quien habla es la Ciencia, no es ni puede pasar de ser un sueño tecnocrático que nos impediría aceptar algo connatural al conocimiento científico, su no infalibilidad. En pocas palabras, esta ciencia no sería científica.

Por eso, vuelta a la duda metódica. Una prueba de autenticidad es desconfiar de quien no habla en primera persona; saber que tratamos con una obra personal es la mayor garantía de no engañarnos acerca de su contenido.

Weber en cambio nos transmite la idea de una brecha entre verdad y practicidad: "Es y seguirá siendo- esto es lo que nos interesa-, en cualquier época, una diferencia insalvable el que una argumentación se dirija a nuestro sentimiento y a nuestra capacidad de entusiasmarnos por fines prácticos concretos o por formas y contenidos de cultura, o bien a nuestra conciencia en caso de que esté en cuestión la validez de ciertas normas éticas; o bien el que se dirija a nuestro poder y necesidad de ordenar conceptualmente la realidad empírica de un modo que pretenda validez como verdad empírica" (p.47)

Nótese cómo identifica sentimiento con moral y verdad con inteligencia analítica, no por casualidad su teoría rechaza de lleno la unidad. En este sentido, fue notable su esfuerzo por invalidar el materialismo histórico basado en una visión limitada de lo económico: "un fenómeno tiene la cualidad de "económico" sólo en la medida y por el tiempo en que nuestro interés se dirija de manera exclusiva a la significación que posee respecto de la lucha por la existencia material" (p.54)

Leyendo esto, parece que existieran significaciones, ideas, desligadas de lo material, tal como si nuestro cuerpo físico fuera independiente de nuestro cuerpo mental. Contra esta tesis se construyó el materialismo marxista: la superestructura (formas de conciencia) e infraestructura (formas materiales) se integran en el modo de producción o relación con el medio. La economía es la cultura total, donde se integran las producciones materiales y las espirituales, estas últimas siempre dirigidas a fines de autoconservación y superación del ser humano tanto en su vertiente física como espiritual, así como las materiales tienen como fin alimentar la vida espiritual además de la autoconservación "física", y no hay manera de sobrevivir sin respetar esta doble naturaleza. Este contraste es una auténtica tautología, pero las religiones nos han enseñado a aceptarla.

No solamente buscó la sociología distanciamiento de la economía, también trató de hacerlo con respecto a la psicología, tendencia contraria a la que hoy se desarrolla, más consciente de la necesidad del esfuerzo interdisciplinario para estudiar el objeto común, la realidad.

Durkheim no tardó en descubrir que en nuestra sociedad, las representaciones individuales difieren en mucho de las colectivas, de la constatación de este hecho surge su definición de lo social como cosa externa al sujeto.

Lo colectivo ejerce una coerción sobre el individuo en su pensamiento, muy similar al de Freud, que concebía una represión necesaria del instinto –ello- por el superego racional, pero ese superego es el control social y no siempre es racional para el individuo, de ahí la distancia entre conciencias. Aquí nuevamente se echa en falta la variable de la estratificación social, lo que define a nuestros pensadores como conservadores de la estructura. En Durkheim esto coincide con su deseo de objetividad, definiendo y explicando el hecho sin cuestionarlo, mientras para Freud todo lo patológico recae en el individuo y en su inadaptación ; la buena terapia ha de acabar con la reinserción del individuo y la superación de sus traumas, que no con la superación del malestar, según Freud necesario, al igual que la criminalidad es necesaria para Durkheim, bajo el supuesto de que el orden social está condenado a la no coincidencia entre moral individual y colectiva y no es posible llegar a un grado tal de homogeneidad de las conciencias individuales como el que defiende Rousseau en el Contrato Social. A través de esa contradicción uno se explica que no exista la democracia, de lo contrario las dos coincidirían al menos en lo que concierne a tal contrato, distinguiendo así como Strauss entre lo universal, lo general y lo particular.

Durkheim llegó no solo a ignorar sino a dar por imposible la capacidad del individuo para organizar el cambio. Él pensaba que la inmensa mayoría de fenómenos sociales tienen su origen en la educación, pero no se para a evaluar si los contenidos pueden ser transmitidos racionalmente y no por la coerción. La imitación de Tarde en lo metodológico es sólo una consecuencia de la coacción normativa general. Estos fenómenos permanentes adquieren una regularidad que rige nuestras vidas, las condiciona y hace que las podamos predecir en gran medida. He aquí implícita una filosofía de la ciencia y el conocimiento. Los hechos sociales son cosas que están fuera de nosotros: "En lugar de observar las cosas, de describirlas, de compararlas, nos contentamos con tomar conciencia de nuestras ideas, de analizarlas, de combinarlas." (p.49 de Las Reglas del Método Sociológico)

Siendo el método contrario a la comprensión, adolece del mismo defecto : ¿cómo separar las cosas de nuestras ideas acerca de ellas? Parece ser que el funcionalismo que de aquí se deriva tampoco se libra de la subjetividad.

Históricamente, ha venido de la dialéctica materialista el ataque al dualismo. La coherencia que da legitimidad a la dialéctica consiste en que más allá de la descripción ofrecida por lo empírico, es capaz de sintetizar todos estos datos ofreciendo una explicación sobre el origen y significado del objeto de estudio, lo que permite al investigador la interacción práctica con esa realidad.

Contrariamente a lo que ocurría en las tradiciones antes referidas, la finalidad ética que mueve a la dialéctica es lo que da sentido a la empresa científica y crea cohesión entre las ciencias. A la distancia irreconciliable entre esas tradiciones dedicaré los próximos apartados.
 

1. TEORÍAS DEL SER

En la obra de Hans Jonas "El Principio Vida", se señalan dos paradigmas ontológicos sobre los que se pueden agrupar las distintas teorías del ser: panvitalismo y panmecanicismo, según una distinción entre lo orgánico y lo inorgánico en estas teorías que procede de la incomprensión del problema que con más fuerza se les opone, la realidad psíco-física que constituye el propio cuerpo y que impide hacer prevalecer una de los dos opuestos sin llegar a comprender el otro.

En el panvitalismo, el todo orgánico explica suficientemente cada una de sus partes. La naturaleza animada y la aparente ausencia de muerte que se percibe en la observación de los ciclos naturales permiten al ser humano negar su propia mortalidad a través de una religión animista y unos cultos funerarios que le aseguran el paso hacia otra vida.

Por intuición, se llegó a captar la importancia de la vida para la comprensión del ser, porque como Jonas dice, "el ser solamente es comprensible, solamente es real como vida".(p.23)

A medida que las religiones se fueron centrando más en lo humano, tránsito reflejado en el paso del animismo, -basado en la creencia en un Ser flujo de un principio vital-, al politeísmo, -dioses individuales y con definición figurativa-, y de éste al monoteísmo- el dios hombre creador-, proceso que se desarrolla junto al avance del papel activo productor del ser humano, que entiende ahora su actividad como desgarrada e incluso independiente de los ciclos reproductivos de la naturaleza, fue ganando terreno la idea de un alma supraterrenal al tiempo que se daba el inicio de una progresiva desespiritualización de la naturaleza. Si a esto añadimos, junto a Engels, que en el momento en que unas manos trabajan por otras, y hay una división entre actividad manual/intelectual, es más fácil para quien tiene el poder y la mente pensante, creer que sus ideas y su voluntad son capaces de crear por sí solas las condiciones de producción de la historia, ya tenemos ante nosotros la concepción idealista de la realidad.

La desespiritualización de lo natural que Jonas asienta como premisa del dualismo, se radicaliza a partir del surgimiento de lo que él llama panmecanicismo, por eso mismo carece del equilibrio del monismo animista, que aunque todavía no es capaz de diferenciar analíticamente, ya tiene consigo la visión del todo.

A diferencia de Jonas, no entiendo que lo inorgánico e inanimado fuera una excepción inexplicable para este primer monismo, a mi parecer el único, más bien creo que no se entendía aquella parte de la sustancia, lo inanimado, como tal, y desde este punto de vista, el principio vida aparece como sustrato de la realidad y el conocimiento desde el primer momento.

En contraste, desde el comienzo de la Edad moderna, y especialmente desde el surgimiento de la teoría heliocéntrica, el paradigma orgánico queda más desahuciado que nunca, la sustancia vital había quedado aislada en un cosmos inorgánico: "Este desnudo sustrato de toda realidad sólo se pudo alcanzar apartando cada vez más todas las características vitales de los hallazgos físicos y prohibiendo estrictamente proyectar en su imagen la vitalidad que sentimos en nosotros mismos".(p.24).

Había que conformarse con reducir al lenguaje matemático el funcionamiento de todas esas estructuras, con el coste de reducir el movimiento al simple cambio mecánico de lugar, de manera que esos sistemas cósmicos no registraran evolución, lo cual hubiera significado que el mundo no fue hecho de una sola vez, de acuerdo con el creacionismo vigente en la época, y además que la materia contenía en sí misma esas propiedades inmensurables que se atribuían a Dios, lo que también ponía en peligro el sistema dualista, casi de conveniencia, que se habían construido idealistas y materialistas para no estorbarse mutuamente, a pesar de que cada nuevo descubrimiento del materialismo pusiera en entredicho tal sistema, teniendo que soportar graves conflictos con la autoridad eclesiástica.

Los científicos mecanicistas se encontraban con un doble problema: el testimonio del propio cuerpo y su doble sustancia física y moral era innegable, y por otra parte era igualmente evidente que existía la cualidad en lo material, características de lo extenso no susceptibles de medida. Por eso el mecanicismo se aleja de la noción de monismo; era más fácil negar la muerte que negar la vida. Este paradigma inorgánico no ha podido dejar de aceptar una doble sustancia, aunque sólo fuera en lo humano, cuya parte moral ha quedado relegada al reino de la pseudociencia, en las humanidades incapaces de ofrecer una justificación material a su conducta.

Por un tiempo, sin embargo, idealismo y materialismo intentaron conciliarse como ciencia. El mecanicismo panteísta es el ejemplo: la divinidad es una especie de principio energético que atraviesa la materia inanimada con un determinado propósito. Si esto es así, ¿cómo explicar la voluntad en la persona? Otra vez se tropezaba el dualismo con la dificultad de incluir la unidad psicofísica en sus teorías. Idealismo y materialismo quedaban separados y esa separación aseguraba su permanencia: "la mera posibilidad del concepto de un "universo inanimado" surgió como respuesta a la insistencia que se hacía, de un modo cada vez más exclusivo, en el alma humana, en su vida interna y en su inconmensurabilidad con cualquier cosa de la naturaleza".(p.28)

Ya desde Guillermo de Ockham, y como antes Duns Escoto y Averroes, la filosofía se vió obligada a separar entre verdades de fe y verdades de razón, desestimando el intento tomista, de inspiración aristotélica, de integrar ambas en una summa teológica. Cómo de insostenible era esta suma, lo demostraba la exigencia teórica de sometimiento de la razón a la fe, cada vez que hubiera conflicto entre verdades; si la verdad racional iba contra la fe, era porque la razón mentía, pero nunca al contrario.

Una separación, permitía no frenar el avance de las ciencias naturales, que tanto tiempo llevaban olvidadas y que ahora demandaban dedicación ante el renacimiento urbano, la reactivación y ampliación de las redes comerciales y el auge de los descubrimientos geográficos en el tránsito del modo de producción feudal al capitalista que supuso la naciente Edad burguesa.

De esta forma quedó el pensamiento moderno marcado por la dualidad, símbolo de la tregua dialéctica entre ciencias naturales y teología, una dualidad inexpugnable como una fortaleza medieval, un auténtico círculo vicioso de la lógica que no parecía tener salida, pues cuanto más se afirmaba una tendencia con más razón parecía defenderse la otra reclamando la existencia autónoma de la parte de sustancia que quedaba bajo su dominio.

Como la sustancia medible, la res extensa, con la que la res cogitans no parecía tener nada que ver, quedó unida a la ciencia natural en oposición a la teología, estas ciencias arrastraron hasta hoy el privilegio de ser la ciencia misma, puesto que su objeto era la materia misma, en tanto que las ciencias humanas se ocuparían de lo espiritual, lo especulativo, lo inmaterial...en definitiva, lo que no tiene existencia fuera de nuestra mente.

Como Jonas dice: "En este caso, su diferencia ya no sería ontológica, pues no se trataría de visiones distintas del ser, sino óntica, pues se distinguirían por sus objetos. Igualmente, la relación entre esos dos puntos de vista ya no sería alternativa, sino complementaria: "ciencias de la naturaleza-ciencias del espíritu"(p.32)

La reacción a esta división proviene de las ciencias discriminadas por su objeto, que pasa por ser intangible o espiritual, reclamando el estatus físico para la cualidad como el estatus objetivo para sus teorías. La solución al problema debía provenir del materialismo, dado que excluye la existencia de la "conciencia pura" a partir de la cual el idealismo puede poner en duda con comodidad la existencia de la res extensa, incluida el cuerpo humano.

No hay otro materialismo aparte del dialéctico que haya intentado algo semejante. Paradójicamente, no puede entenderse sin un idealismo, el hegeliano, del que es inversión y superación.
 

2. DIALÉCTICA HEGELIANA

La filosofía de Hegel parte de la perfecta adecuación de la realidad a la idea, una perfecta cognoscibilidad del objeto, y asume el método dialéctico de conocimiento. Para dejar de ser el otro yo, el yo tiene que pensar como si no fuera él, es más, tiene que devorar el mundo con su sed de aprehensibilidad, hasta reconocerse como parte del todo. Este procedimiento de interiorización del objeto no puede confundirse con la objetividad del empirismo. Ante todo, Hegel busca al sí mismo mediado, buscar el uno mismo mediado quiere decir, identificarse con lo otro para llegar al autoconocimiento pleno. El método dialéctico-histórico no es una herramienta que pueda abandonarse después de usada; lo primero que enseña precisamente, tal y como expresa una de las tantas metáforas de la firmeza usadas por Hegel, es a estar de pie. Para la dialéctica, todo pensamiento no autónomo ni sistemático se pierde en el olvido; la dialéctica necesita del compromiso personal porque el camino del conocimiento del mundo es el camino del conocimiento de la relación que con el mundo tenemos como seres cognoscentes. Conocer el objeto es conocer nuestra relación con él, y para Hegel no puede separarse la teoría del objeto de la teoría del conocimiento. Por eso se rebela contra el metodologismo puro, sin objeto, contra los que afirman que "no es necesario tanto instruirse en el contenido de la filosofía como aprender a filosofar sin contenido;... lo que sería algo así como si se dijera que hay que viajar y viajar, pero sin conocer las ciudades, los ríos, los países , las gentes,etc". (Werke,tXVII,p.342)

El espíritu tiene que acomodar su existencia a su esencia, superando el vacío o negatividad entre objeto y sujeto, que para Hegel es la diferencia que media entre ambos. Aquí aparece el problema del ser y del deber ser, donde se revela la fragilidad de su dialéctica. Dice Bloch en "Sujeto y objeto": "El carácter acabado, es decir, el sistema redondo, perfecto, de Hegel, con la idea inmutable, refleja aquella base social de su pensamiento caracterizada por la reacción conservadora contra la Revolución francesa. Sin embargo, el método dialéctico y la disposición al progreso del sistema, vinculada al método...; refleja una y otra vez esa otra base del pensamiento hegeliano caracterizada por la contradicción de una clase aún ascendente contra la Restauración y el inmovilismo"(p.53)

El sturm und drag fue una reacción de los jóvenes burgueses a las imposiciones arbitrarias de la ley del imperio de los conservadores en unión con la alta burguesía. Frente a él nace este afán por buscar en lo popular, en lo histórico más orgánico, las verdaderas instituciones naturales, y así , define la séptima etapa de su Fenomenología, como la del reino animal espiritual y el fraude o la cosa misma. En ella, las ideologías sirven de disfraz a los intereses, la cosa pública es un objeto de consumo, el mundo mismo es la cosa pública, pero lo que los individuos pretextan defender es lo suyo propio. Este orden es un pacto de lobos, de ahí surge el fraude por el que todos engañan y son engañados a la vez que se engañan a sí mismos en este juego de individualidades. Pelean todos por la cosa, síntoma de que todavía no se identifican con ella, mientras que la octava etapa es la de la moral espontánea: "Pertenecen a ella ante todo, las relaciones entre los sexos y las relaciones familiares, los tipos de comunidad propios de los estados-ciudad antiguos"(p.86-87)

Hegel acepta este orden, valorando la crítica ilustrada a las instituciones como un exceso que dejaría la cultura huérfana de raíces. Su ideal es la polis burguesa autoconsciente gobernada por un tirano ilustrado. En su época, entre la nobleza feudal y la burguesía de espíritu animal, no había a juicio de Bloch base social para lo que Lukács llamó "la utopía napoleónica de Hegel para Alemania".

Dado que el concepto precede a la sustancia u objeto, el final del movimiento dialéctico es la disolución de la sustancia en el concepto y del objeto en el sujeto; ni sustancia ni objeto preservan su realidad. Hegel ha vuelto del revés la dialéctica natural, su dialéctica alcanza sólo al conocimiento; pero hacía falta saber qué debía hacerse con ese conocimiento, ese sujeto no puede quedarse en el autoconocimiento, necesitaba la autosuperación en la sustancia a través de la acción, que la naturaleza fuese algo más que escenario de la historia, y el cuerpo el residuo que ha dejado el paso de la tendencia, energía del Espíritu que a semejanza de como ocurría en el panteísmo, usa la materia como instrumento para sus fines sin identificarse con ella.

Bloch llama al sistema hegeliano "panlogicismo", una "ecuación íntegra entre el pensar verdadero y el ser real". (p.129); de manera que ser y deber ser coinciden; y no coinciden sólo por la adecuación de ser y conocer, que discurre en el terreno del pensamiento, sino porque el Espíritu o Idea es el demiurgo que ordena el todo para que lo real sea lo racional, sin ninguna fuerza que se le oponga.

Esta idea es contraria a la dialéctica, en la que se produce movimiento por el enfrentamiento entre fuerzas provenientes de la misma sustancia. Una de esas fuerzas es racional, tiende a un orden, pero encuentra un obstáculo para su realización en un pasivo irracional que lucha por conservarse estático. En el conocimiento, este pasivo a superar es el error, equivalente a la ignorancia de la verdad, por lo que en la historia natural y humana es idéntico el obstáculo. Por este mismo impulso de superación sabemos que la condición suprema de realización del progreso es el conocimiento, que como Hegel dice, es autoconocimiento. Pero también sabemos que la necesidad, elemento nunca saciado, que impulsa el cambio y la contradicción, es inextinguible, convirtiendo en inevitable el conocimiento, que tarde o temprano genera seres autoconscientes y capaces de responder a la llamada de la necesidad.

Igual que en la teoría marxista, la historia va gestando paulatinamente mayores necesidades junto a una mayor capacidad para satisfacerlas, necesidades que chocan con la antigua forma de existencia. La evolución temporal que supone el proceso de superación dialéctica, no sería según este principio motriz un despliegue predeterminado más que en su finalidad necesaria, el autoconocimiento. Esa necesidad puede seguir insatisfecha por el resto de la eternidad si no hay seres conscientes que estén dispuestos a responder a ella. La evolución tiene sus costes; a más evolución mayor riesgo. Ahora el progreso depende de seres conscientes, pero también libres para paralizar el proceso.

Bloch habla de la totalidad que no puede reflejarse en el todo porque no existe por completo; su ser es en potencia como en la teleología aristotélica. Pero ese ser en potencia, cuyo motor dialéctico es la necesidad, debe enfrentarse a la contingencia. La perfecta adecuación de la historia al concepto que termina por aceptar Hegel, es una farsa perniciosa. La conciencia ha conquistado el paraíso de la utopía innumerables veces, sin haber podido todavía materializarlo, ¿hay que darle por eso la razón histórica a la reacción victoriosa?

Hegel diferencia entre la necesidad o causalidad externa y la necesidad interna, de entre las cuales la Razón sólo se identifica con la segunda. La necesidad a nivel moral es el grado de necesidad alcanzado en la conciencia según el conocimiento o nivel de captación de la tendencia natural o Verdad. Teniendo en cuenta que la materia está dividida, todo lo que ocurre en aquella parte en que se opera la superación y comienza la organización es necesario, y desde este momento todo suceso externo al proceso no lo es y se considera necesidad externa o contingencia a neutralizar. De la misma manera, si concebimos la historia como interacción entre los distintos niveles de necesidad, una organización social será necesaria moralmente cuando así lo determine la razón científica, no porque la estime oportuna la opinión o la produzca la necesidad externa; porque, mientras en la naturaleza se enfrenta lo voluntario a lo involuntario, en la historia se enfrenta lo racional a lo irracional, y así se entiende que lo real no siempre responda a las exigencias de la Razón o la tendencia natural, y que lo moralmente necesario deba enfrentarse con lo históricamente necesario, pues todas las contradicciones no superadas en la mente social serán dirimidas en el cuerpo social. Por supuesto, la guerra es un imperativo de la irracionalidad que la razón tratará siempre de evitar.

En Hegel, por tanto, el automovimiento del concepto supera en principio a la inmutabilidad del concepto en la teoría platónica, pero al ser el sustrato ideal, el movimiento sólo tiene como fin desplegar su tendencia en la materia, una tendencia o contenido ya acabado, cíclico, y que no admite cambios nuevos en lo material.

Muy diferente es la dialéctica vista por Marx, para él la materia es agente y captante a la vez del logos. "Y la materia dialéctica, aun como substrato tiene tan poco de inmutable, según esta concepción, que está llena de interrupciones y hasta revela a nuestro examen bordes no logrados e incluso utópicos."(opus.cit.362)
 

3. MATERIALISMO DIALÉCTICO

Este materialismo no debe ser confundido con el que la escolástica mecanicista soviética designó con el mismo nombre. Esta interpretación economicista dio pie a la tergiversación de la obra de Marx por la exégesis posterior. Una de las frases más desprestigiada es la que advierte sobre la limitación de la conciencia individual por la colectiva, una idea repetida por otra parte en toda la sociología y que es condición de la sociología misma. La frase dice: "No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia".(p.37-38 del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política). La segunda parte establece un materialismo social, consistente en que las ideas de la conciencia humana son inspiradas por la realidad social en la que se desarrolla, no han salido de la nada espiritual, y en ese sentido la conciencia está determinada por la realidad social sin ser capaz de determinarla a su vez por sí sola, sin el acuerdo colectivo respecto a tales ideas. Estas implicaciones ni son deterministas, (no anulan el papel activo del sujeto en su propio desarrollo mental ni en el cambio social), ni conllevan una coacción de lo individual por lo colectivo.

La primera parte, la más polémica, afirma un materialismo natural, que puede ser malinterpretado como una defensa del economicismo, a saber: la realidad natural es la que ofrece la base para el pensamiento de los hombres; su pensamiento no procede de las ideas que el Espíritu Santo puso en su cabeza cuando vino al mundo, y bajo este supuesto el concepto no precede a la esencia material, sino que forma parte de ella, como cualidad existente en la representación o reflejo de ella misma (es propio del ser que se autoconoce y posee autoconciencia), por tanto no puede por sí solo, desde la mente humana, cambiar el mundo, justamente el reproche que Marx hace a la filosofía; necesita de su materialización externa y de unas condiciones externas que permitan su paso a la realidad. Esas condiciones son sociales y económicas o, para decirlo más precisamente, son ecológicas. Lo que esta frase pretende es asentar el principio materialista de interpretación de la realidad; la conciencia forma parte de un todo material mayor, que la determina, por cuanto todo concepto es representación de la realidad. Que esta interpretación es acertada, lo sabemos, por lo pronto, por la visión del cambio que aparece al final del párrafo: "Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de producción- que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales-; y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven" (opus.cit.37-38)

De ahí se deduce que el cambio depende de unas condiciones objetivas materiales que proceden de la infraestructura, que son las condiciones de producción, o sea, medios de producción (objetos y medios de trabajo) y fuerza productiva, que al revolucionarse establecen unas bases para el cambio en el modo de producir,lo que permite a su vez el cambio social . El paso del capitalismo al socialismo se halla facilitado por la ampliación de la escala productiva y el producto; al tiempo que crecen las necesidades crecen los medios para satisfacerlas, esta es una contradicción que clama por superarse. Por su parte la nueva organización del trabajo incluye más diferenciación del trabajo social (requisito para la cooperación, que hace que el trabajo sea cada vez menos individual y más social) y por último la concentración del capital y la expansión global del modo de producción. Estas son tres condiciones para el socialismo tal como Marx lo concibió; una economía en la que la demanda de la población se satisface plenamente, el trabajo se organiza de manera colectiva y existe una cooperación entre pueblos a nivel mundial; el modelo que supera al capitalismo hereda así, -y por tanto es evolución-, sus medios de producción. Pero al contemplarlas como condiciones de la contradicción que mueve al cambio también pueden ser condiciones contradictorias en sí mismas, valorables sólo por su capacidad de concienciación, pero no aceptables como parte del cambio. Esta es la parte utópica de la obra de Marx, la única que merece crítica; porque ya no se trata de poner en cuestión la imposibilidad de heredar otros medios que los capitalistas, se trata además de saber si es ética y socialmente necesario aceptar una economía de crecimiento continuo de producto, necesidades y población, cuando la diferenciación del trabajo es tan profunda que en lugar de cooperación genera una dependencia excesiva y alineación, y en consecuencia, si es igualmente necesario para el resto de pueblos.

Al trastorno material se une el trastorno humano de las condiciones económicas, que tiene lugar en las relaciones de producción, relaciones de producción y condiciones de producción constituyen las condiciones objetivas del cambio social.

Las condiciones subjetivas dependen de la conciencia revolucionaria del cambio. Semejante conciencia no puede desarrollarse sin una consistencia ideológica, dado que es conciencia de pertenencia a un colectivo, de su origen, su destino, sus reivindicaciones y sus estrategias de lucha.

La superestructura es el ámbito en donde surgen el pensamiento revolucionario y las teorías acerca del conflicto. Siendo esto así, ¿de dónde ha surgido el cambio? Siguiendo el esquema materialista, la contradicción empuja al cambio de conciencia, y una vez reunidas estas condiciones supra e infraestructurales, la revolución económica origina un cambio en las instituciones políticas. O sea, las contradicciones están fuera, pero hasta que el sujeto no las percibe no puede superarlas.

La primera contradicción percibida es la que existe entre la situación resultante de las condiciones de producción (la mucha riqueza que se ha producido y lo mucho que se ha trabajado), y las relaciones de producción (el injusto reparto de la riqueza, y el hecho de que se ha trabajado para otros, el trabajo no le pertenece a uno); y la segunda contradicción que se percibe es la contradicción entre la propia conciencia o subjetividad y esas condiciones objetivas que desearía modificar; así se crea la conciencia revolucionaria: es injusto que se den estas relaciones teniendo esas condiciones, pero eso no implica que yo acepte esas condiciones, porque pueden ser contradictorias en sí mismas y que en tanto en cuanto una parte de la ecuación, la alienación, puede no verse resuelta, manteniendo esas condiciones, puede ocurrir que tarde o temprano las relaciones se reproduzcan en su totalidad. Si a eso añadimos la contradicción procedente del desequilibrio ecológico, podemos llegar a hablar de un tercer nivel de contradicción, entre utopía que supone condiciones y relaciones desfasadas, y realidad. Pero para Marx las condiciones eran las apropiadas para superar la contradicción; un error, porque los términos de nuestra ecuación eran :

(A + producción de riqueza + pobreza), (a + alineación – libertad), de donde "+ producción de riqueza" y "+ alineación" proceden de las condiciones de producción, y hace falta algo más que un cambio en las relaciones de propiedad para variar la forma de producir tanto en lo concerniente a las cantidades y escalas productivas como en lo que atañe a la organización del trabajo y sus consecuencias psicológicas y morales para el trabajador, con lo que las relaciones de producción tampoco pueden llegar a cambiar del todo, a menos que el marxismo se aplique su materialismo y no deje el trastorno de las condiciones materiales en donde los técnicos capitalistas lo dejaron al inicio de la revolución, porque no sólo el uso de la tecnología no es neutral, sino que la tecnología misma es un producto de la sociedad que la crea.

En esta fase de concienciación o desarrollo de las condiciones subjetivas del cambio juega un papel muy importante lo que para Bourdieu es el capital cultural, todo el capital que entra a formar parte de la producción cultural en general y de la intelectual, más especializada, en particular, que suele desarrollarse dentro de las instituciones oficiales.

Tales instituciones funcionan como empresas capitalistas. El trabajo, sea manual o intelectual, cuenta con unas condiciones de producción y unas relaciones de producción que son la infraestructura, con la única diferencia de que estas producciones mentales no se consumen inmediatamente, sino que cristalizan entrando a formar parte de la superestructura; es un tipo de producto que Marx distingue de lo puramente material y que es capaz de formar una esfera propia, la del pensamiento, en la que se incluyen todas las producciones ideológicas, tanto las que sirven a la reproducción del sistema como las que responden a la necesidad del cambio. ¿Corresponde a los trabajadores de las instituciones del conocimiento dar coherencia científica a esa conciencia, revolucionando la teoría para revolucionar la práctica? Dado que la formación intelectual suele estar sometida a la evaluación oficial para la integración laboral del capital humano cualificado, por lo común quien trabaja el pensamiento procede de allí, pero no es absolutamente necesario que pertenezca a la institución. El problema más bien procede de las instituciones del conocimiento .¿Dónde las incluimos, en la producción o en la reproducción?; ¿los intelectuales que se dedican a la enseñanza son funcionarios cuya actividad está controlada por los políticos, o pertenecen a una empresa estatal que permite a sus trabajadores producir con libertad de conciencia y bajo unas condiciones objetivas sobre las que como otros trabajadores pueden rebelarse por considerarlas injustas?

Eso dependerá de si lo que se hace es reproducir el pensamiento existente o producir otro nuevo. Si se ha producido otro nuevo es porque hay una crítica hacia la infraestructura, con lo que ese trabajador puede considerarse un productor, puede considerarse su producto útil y necesario para la sociedad. Las condiciones reales de producción son así especiales en este tipo de trabajo, el producto intelectual para ser socialmente útil ha de ser irreemplazable, único, debe aportar algo nuevo, y lo mismo ocurre con la actividad docente, si no hay superación mental en el que aprende y en el que enseña, si de cada sesión comunicativa no surge un contenido nuevo, no habremos pasado de reproducir.

Como en el fondo toda producción en nuestro sistema es reproducción, donde primero se debe empezar a producir es en el trabajo mental. La universidad, que en teoría es una institución crítica, debería estar al margen del servilismo político. En una institución científica debería tolerarse la pluralidad de opiniones, la libertad de conciencia, más que en ninguna otra institución. Digamos entonces que el pensamiento es incontrolable, y si no sede, la universidad es el ámbito de procedencia de las teorías que se forman como reacción a las doctrinas filosistémicas.

El capital cultural, a fin de cuentas, y concebido como la base teórica del cambio, es imprescindible para la formación de la conciencia revolucionaria en el seno de la superestructura que Marx establece como condición subjetiva del cambio.

Antes de pasar a la fase siguiente, recordemos las dos primeras:

1º Agudización de las condiciones materiales (trastorno económico)

2º Percepción de aquellas condiciones, formación teórica y organización revolucionaria (trastorno ideológico). Aquí se contiene la ruptura con la reproducción en la superestructura, con lo que el cambio propiamente revolucionario se inicia cuando la mente colectiva se sitúa al nivel de la realidad material. De modo que es una interiorización, y por tanto intervienen dos elementos. Las condiciones objetivas no aparecen sólo como pasivo, no son simplemente susceptibles de percepción; también juegan un papel activo, ¡la realidad está viva! Al agudizarse las condiciones llaman la atención del sujeto hacia la inevitabilidad de la revolución.

En conclusión, tenemos explicada la ecuación inicial del cambio revolucionario según Marx : cambio revolucionario = condiciones objetivas + condiciones subjetivas. En proceso, las condiciones subjetivas, al ser interiorización, incluyen en sí las objetivas, con lo que el c.rev =c.o + c.s (objeto + sujeto).

Esto debería servirnos para despachar el idealismo y el materialismo vulgar, ahora que sabemos que el cambio revolucionario empieza verdaderamente con una interiorización, actividad tan objetiva como subjetiva, premisa del conocimiento dialéctico, y algo más que percepción supuesto que el objeto, la realidad, no puede ser considerada sólo como pasivo. Quien no entienda esto, no captará el equilibrio interno en que descansa el materialismo dialéctico, se limitará a integrar en su análisis factores económicos, sociales y políticos, pero siempre como productos exclusivos de la mente humana o pensamiento acerca de un objeto.

Una vez superadas las condiciones del cambio, la siguiente fase es la realización de la revolución. Según el esquema materialista, debería ser primeramente la modificación de la infraestructura económica la que determinara qué tipo de régimen político es el apto para mantener el equilibrio u orden productivo. Pero aquí, nuevamente la utopía marxista, le da la vuelta al materialismo, porque su utopía supone un cambio desde arriba, el nivel superestructural o poder político, hacia abajo, la infraestructura, más en concreto, las relaciones de producción que son lo que quiere modificar. Y sería interesante analizar ahora el término con que él designa ese régimen: dictadura del proletariado, dejando a un lado de momento el hecho de que lo conciba o no como transición a otro modelo. Nuestra atención debe dirigirse a la siguiente pregunta ¿se puede denominar dictadura al gobierno de la mayoría popular?

Teniendo presente que es la mayoría de la población la que sufre la opresión, la que lucha por la revolución y la que arrincona a la minoría opresora, no es concebible que una mayoría, a menos que sea una masa sin conciencia, ejerza la dictadura sobre una minoría, en cuyo caso la dictadura proviene del agente persuasivo que ha logrado crear ese estado de no-conciencia, siendo precisamente eso lo que la convierte en dictadura; una élite que juega a dominar a una minoría consciente a través de la manipulación o dominio persuasivo de la mayoría.

Total, que todos salen dominados, porque la idea de dictadura del proletariado resulta tan hobbesiana como parece, y en el fondo quiere significar ni más ni menos, que el pueblo, incapacitado para autogobernarse, necesita de una dictadura transitoria, como un niño, hasta que madure por adoctrinamiento paterno.

Entonces se entiende mejor la necesidad de cumplir el esquema materialista tal como se presenta en su misma obra, desde la concienciación de la clase revolucionaria y su autogestión económica y política.

Un cambio en la superestructura, como Marx plantea, un golpe de Estado por parte de las vanguardias políticas del proletariado, no logrará revolucionar las relaciones de producción; es el cambio infraestructural, desde ellas mismas, es decir, la toma de los medios de producción, por parte de los mismos trabajadores, lo que edificará una nueva superestructura apoyándose en la ideología del cambio . Lo que significa, desde ya, un cambio en la escala de la planificación económica , de los ecosistemas productivos y de la organización política. No entrando aquí a considerar cuál sea la escala más adecuada para el tipo de relaciones que buscamos y qué cambios comportaría en los medios, suponemos que la descentralización es , por ahora, la máxima permitida por estos.

En una nota escrita por Engels para la Ideología Alemana, explica cómo antes de esta obra él había llegado a la misma conclusión que Marx: " en términos generales, no es el Estado el que condiciona y regula la sociedad civil, sino ésta la que condiciona y regula el Estado...", " de que, por tanto, la política y su historia deben explicarse partiendo de las relaciones económicas y de su desarrollo, y no a la inversa" (p.7,opus.cit. Grijalbo 1970)

De ahí que los historiadores no hayan querido ver en las formas sociales y hechos históricos en general el vínculo del hombre con la naturaleza, interpretando todo como la historia de los caudillos, los estados, las ideas políticas y religiosas. Las formas políticas se han diseñado para encubrir las contradicciones económicas, este materialismo revolucionario llama a equilibrar este orden y a la práctica de una historia racional de acuerdo con las posibilidades que la naturaleza nos ofrece.

La naturaleza no es una fuerza unívoca. En el apartado B del capítulo que trata del "verdadero socialismo" en la Ideología Alemana, Marx establece como primer error la idea roussoniana de que en la naturaleza no existe conflicto, de que lo bueno es lo natural sólo por ser natural, suposición que nos llevaría a aceptar la historia tal como existe, y que de paso niega la maldad humana que para Rousseau es la causante del desorden, pues no habría forma de explicarla sin que fuese como en la teoría de Leibniz, expresión de la autoconciencia natural, un reflejo pasivo y sin voluntad de la mónada, dado que tanto el ser humano como su historia son naturales. Puesto que todo es natural, hay que recurrir a otra explicación para sostener una moral. ¿O es que tenemos que pensar con Gramsci que lo que Marx defiende con esta crítica es un historicismo subjetivo, una moral definida por las necesidades de un presente histórico sin raíz ecológica?

Nuestro referente natural debe ser algo más que nosotros mismos en una teoría materialista, por lo que la denuncia de Marx va dirigida al uso ideológico de legitimación que se hace de lo natural para evitarse razonar qué es lo racional.

Era el instrumento clásico de la reacción, lo que existe debe ser así por ley divina o natural dado que es esto y no otra cosa lo que existe, así que la naturaleza es una fuerza única e infalible y el cambio sólo un despliegue predeterminado como en la dialéctica hegeliana:

"Las relaciones comunes a los hombres aparecen, pues, aquí como productos de la "esencia del hombre", de la naturaleza, cuando en realidad son, lo mismo que lo es la conciencia de igualdad, productos históricos" (opus.cit.577)

Si apelamos a la naturaleza humana como algo fijo no habrá progreso, si fundamentásemos una utopía social en un primitivismo esencial basado en los homínidos que nos precedieron o e los monos, seguro que no encontraríamos la disolución de las jerarquías en la que piensa Rousseau cuando proclama la vuelta a lo natural.

El deseo de igualdad es algo que se ha ido conquistando junto a la evolución de la autoconciencia. La naturaleza humana consistiría en la racionalidad, en la capacidad de descubrir cuáles son nuestras necesidades esenciales. Pero ocurre que, a mayor conciencia de las necesidades, mayores y mejores posibilidades tenemos de satisfacerlas, lo que ya origina en sí nuevas necesidades. Algo así ocurre con el trabajo; lo necesitamos para la supervivencia física, pero él mismo ya crea la necesidad del conocimiento y satisfacción de la curiosidad científica.

La nueva conciencia de las necesidades exige nuevas formas de convivencia, eso es lo que expresa el socialismo primero cuando dice que el conocimiento presente demanda libertad, vida según las nuevas posibilidades que el conocimiento nos ofrece (las nuevas necesidades), eso significa superarnos a nosotros mismos; lo que ayer parecía la necesidad hoy ya no lo es. La razón histórica es la que define la necesidad. La necesidad humana está sujeta a interpretación, pero no a una interpretación caprichosa, en tanto que esa necesidad es objetiva y real , y depende de su realización de la posibilidad que nos ofrece la compatibilidad con las leyes naturales . Eso quiere decir que esencia y verdad son idénticas, y alcanzar la comprensión de la primera depende del avance del conocimiento humano, lo cual nos devuelve al materialismo; contrastar la verdad con su representación ideal es el cometido del pensamiento crítico, pero eso no invalida todo el conocimiento anterior ni la realidad objetiva, por eso no puede relativizarse ni subjetivarse totalmente el pensamiento.

Antes de volver al tema de la objetividad en el materialismo dialéctico y de sopesar la validez de la posibilidad según una tendencia natural (objetividad moral), no está de más citar algunos fragmentos que se oponen al subjetivismo histórico:

"Las determinaciones que valen para la producción en general deben precisamente ser separadas, a fin de que no se pierda de vista la diferencia esencial en razón de la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad y el objeto, la naturaleza, son los mismos" (p.250 del apéndice de la C. a la Econ. Política).

Estas determinaciones son, principalmente, la negación del productor aislado:

"El hombre, en el sentido más literal, es un zoon politikon, no solamente un animal sociable, sino también un animal que no puede aislarse sino dentro de la sociedad" (p.248 op.c)

Subordinándonos al tipo de relaciones de producción que la sociedad necesita, distribución de la propiedad de una forma u otra. Los economistas daban por sentado que esas relaciones eran eternas, que la distribución precede a la producción, pero la nueva producción derriba esa forma de distribución:

"Aunque ésta aparezca como una condición previa para el nuevo período de producción, es ella misma un producto de la producción, no solamente de la producción histórica en general, sino de una producción histórica determinada" (p.265) Determinada por la evolución de la razón histórica y la lucha entre ser y deber ser, la primera de las cuales siempre es progresiva en su captación de la tendencia natural o verdad. La determinación o necesidad consiste en adaptar la Historia a la Razón, en evitar que persistan formas sociales "irracionales", en el sentido de no ser ya derivables de la razón que progresa en el conocimiento de la esencia. Siendo acumulativo el conocimiento, es evidente que hay contenido que se conserva. Marx habla de la necesidad de producir, la necesidad de procreación, la formación de lazos económicos familiares, y la necesidad de mantener lazos secundarios con otros grupos.

"Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas...", sino, "como tres momentos que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia" (p.30. Ideología alemana)

"La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación- de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación social,..." (p.30 Ideología alemana)

La gran industria capitalista: "Acabó , en términos generales, con todo lo natural, en la medida en que es posible hacerlo dentro del trabajo, y redujo todas las relaciones naturales a relaciones basadas en el dinero." (p.69 op. cit)

Las relaciones naturales son las racionales, la historia: "modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa,..." "mientras que lo que designamos con las palabras "determinación", "fin", "germen", "idea", de la historia anterior no es otra cosa que una abstracción de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre Esta" (p.49-50 op. cit)

Los fenómenos conciencia, pensamiento ideológico, que tienen su origen en la realidad empírica y en la reacción a ella por parte del sujeto, no en conceptos con existencia propia introducidos en nosotros por una divinidad. Esto constituye una afirmación atea y una declaración de principios para una coherencia ideológica, contra el idealismo y el beatísimo movimiento de la izquierda hegeliana.

La historia representa una tensión entre ser y deber ser , que en lo humano se produce a través de la relación interactiva entre conciencia y realidad, determinación por tanto, que sólo impone primeramente la necesidad, luego el cambio, que necesita del ser humano como agente histórico que percibe la necesidad de una determinada forma. De ahí a interpretar con Althusser que esta teoría es determinista hay una gran diferencia. El proceso de cambio guarda una fuerte relación con el nivel de progreso del conocimiento; sin ese progreso no hay cambio verdadero, no hay captación de la tendencia natural, sería dejar la historia en manos del azar y de la inercia repetitiva del sistema materialista vulgar que hoy nos rige. Nuestro sistema no es creativo, se mueve por un simple instinto de conservación mecánico de quienes no buscan la trascendencia ni captan el sentido de lo que hacen. Está claro que para Marx, sólo el capitalismo es determinista y antihumanista.

En el capítulo sobre Feuerbach de Engels en la I. Alemana, hay una cita de Feuerbach "El medio para unir en la misma esencia, sin contradicción, determinaciones opuestas o contradictorias, es solamente el tiempo", a lo que Engels responde que lo que cuenta no es el tiempo, sino lo que sucede en él.

Feuerbach separa sujeto y objeto otra vez; el idealismo los había disuelto en el sujeto, se había quedado en la interiorización. Marx propone que entre el objeto sensible y el conceptual media un proceso en el sujeto susceptible de objetivarse no idealmente, sino como proceso material, del que puede deducirse la formación de semejanzas y diferencias de la representación con respecto al objeto sensible. Para Marx la prueba de la objetividad del conocimiento reside en su practicidad, como Engels más tarde afirma en la Dialéctica de la Naturaleza, cuando probamos en la práctica el dominio del proceso natural, reproduciéndolo o incluso modificándolo.

Aun así, dijimos que el idealismo podía negar la res extensa en su realidad física. Ante esta creencia sólo puede oponerse la experiencia corporal de la que Jonas habla en el Principio Vida: "El carácter que en general resulta desplazado" ,de la epistemología clásica, " es el de la fuerza, que no es un datum, sino un actum, por lo que no puede ser "vista" -es decir, objetivada de la manera en que aquella lo hacía- "sino solamente experimentada desde dentro, al ejercerla o al sufrirla".(opus.cit.50)

Si la percepción es sólo receptividad de datos dispersos, la causalidad tenía que ser un añadido mental a la experiencia, por la costumbre de la asociación (Hume) o estructuras cognoscitivas en el apriorismo kantiano. Pero la percepción no internaliza sólo  datos sueltos, ni pertenece su conexión sólo al entendimiento en cuanto que de la experiencia propia depende el que interpretemos correctamente la secuencia de datos, por eso sabemos que la causalidad está fuera, la experimentamos.

Kant habla de la necesidad de una ley de causalidad como requisito de la razón subjetiva para salvar la moral y la empresa científica, pero ambas quedan así sin fundamento objetivo. La moral, como el conocimiento, pasa a adquirir un carácter convencional, ya que sólo se derivan de una exigencia subjetiva. Debido a su idea de que la percepción humana recibe sólo datos inconexos y las conexiones las introducimos nosotros, no podemos saber si estamos en lo cierto y recurrimos al contraste intersubjetivo. Sin embargo, lo único que éste nos puede proporcionar es el consenso, aunque no la necesidad del tipo de elección, ¿cómo se sabrá quién tiene la razón? La mayoría, sólo por ser mayoría, es el sujeto del consenso. Lo extraño es que se produzca consenso sin algo que consensuar que esté fuera de los sujetos, de forma que la causalidad sin fundamento objetivo no dará para mucho acuerdo.

Su negación de esa experiencia conecta con la hipótesis de Hume y Descartes de que lo que se perciben son sólo un puñado de sucesos e ideas neutras. Esta hipótesis es tan antigua como la de la doble sustancia. Los sofistas ya aceptaban el mecanicismo de la física atomista para la naturaleza y la moral convencional para el hombre.

Según Jonas, la ciencia moderna impuso la prohibición de la explicación teleológica de Aristóteles bajo la objeción de que era antropomórfica, cuando lo cierto es que explicaba bien el principio energético por la gradación finalista de las formas sustanciales.

En La Dialéctica de la Naturaleza, Engels señala tres teorías que en el siglo XIX pusieron en peligro el esquema dualista: la teoría celular, la de la evolución y la de conservación de la energía. Ellas contribuyeron a derribar la construcción teológica. Nuestra procedencia según ellas era exclusivamente material y fruto de una evolución natural.

Una vez muerto Dios ya no debería existir refugio para el idealismo, en consecuencia, la res cogitans era parte de la res extensa. En adelante, el dualismo se mantendría bajo otra forma.

En la época en que Engels escribe su obra, en ciencias naturales y filosofía se desarrolla un materialismo mecanicista contrario a la idea de progreso dialéctico. Si bien la teoría de Darwin acepta la causalidad, queda por saber si era fruto de la casualidad, es decir, había que poner a prueba la idea de teleología que permitiría conocer la objetividad del conocimiento moral, porque el panorama que deja esta evolución es que la libertad y el sentido son cualidades que existen sólo en lo humano en tanto que producto de una complejificación cuantitativa y cualitativa al azar, mientras la teleología admitiría que esas cualidades "morales" vivían ya en estado latente, como "potencialidad objetiva", en la materia primera, que ésta nunca ha sido inerte y que por lo tanto se puede considerar como orgánica en potencia.

La última concepción es más afín a la dialéctica y es la que Engels defiende en su obra .

Contra la noción mecanicista de Nägeli, Engels escribe: "Adondequiera que miremos , no encontraremos nunca en la naturaleza esos "campos cualitativa o absolutamente distintos" que se señalan como incomprensibles. Toda la confusión nace de que se confunden la cualidad y la cantidad. Dejándose llevar de la concepción mecanicista corriente, Nägeli sólo considera explicadas todas las diferencias cuantitativas, o en cuanto que, respectivamente, cualidad y cantidad representan, para él, categorías absolutamente distintas." (p.198)

Para medir necesitamos saber qué intentamos medir, a qué se refieren las cantidades que medimos. Engels entiende cantidad y cualidad como dos aspectos de la materia que se mide; sin embargo la cualidad es única, no puede contarse sino a través de los objetos en los que se manifiesta, aunque hay una relación entre cambio cuantitativo y cualitativo, no puede afirmarse que la cualidad sea sólo el resultado de las configuraciones matemáticas de la materia, puesto que la ley del trueque dialéctico también acepta la inversa, la cualidad puede alterar la cantidad y cambiarse a sí misma. Contemplado así el cambio la esencia material pone la cantidad al servicio del contenido cualitativo. En conexión con la teoría de la forma sustancial, y para ejemplificar el cambio, nada mejor que volver a la realidad psicofísica, fuente de la discordia cognoscitiva. Las cantidades crean las formas individuales, pero esas formas diferenciadas antes o después se desconfiguran, sean orgánicas o no; y lo que ese proceso deja tras de sí es un nuevo contenido por el que la materia esencial ha ganado en cualidad. A la conservación se une la trascedencia; ese es uno de los razonamientos que se oponen a la evolución azarosa, porque fuera de lo orgánico, tal evolución no parece una necesidad, ¿por qué razón la materia inmortal y autosuficiente necesita estar en movimiento?

La respuesta sólo la podemos deducir del movimiento mismo. Somos el observador privilegiado y a la vez el resultado más perfecto de un proceso de evolución que acaba en la autoconciencia. El resto de estados de la materia no alcanza tal grado de evolución. No sabemos en qué medida estamos aquí gracias al azar, pero de lo que podemos estar seguros es de que respondemos completamente a la necesidad del ser esencial del que nuestra existencia procede, de que somos un hijo cuyo nacimiento fue buscado y deseado , y en consecuencia, lo queramos ver o no, esa existencia está llena de sentido.

Así lo vio Aristóteles, que definió este fenómeno como "teleología". Bajo esta concepción ontológica, el ser no es un aventurero ocioso para el que todo es contingente; al contrario, la lucha que se desarrolla contra la contingencia se demuestra en la gradación evolutiva y en el sacrificio de sí mismo que esto conlleva. El que un ser único e inmortal se dividiera en una multiplicidad mortal nos debe hacer considerar qué necesidad más imperiosa que el capricho le mueve a intentar algo semejante. En efecto, cuanto más complicado es el fin que se busca más riesgo se corre de fracasar; la complejidad se dirige a una mayor autonomía pero a la vez su dependencia de unas condiciones básicas de existencia es mayor. Esto de alguna manera nos obliga a no olvidar que la gradación del Ser a lo que nos invita es a respetar lo simple, a entenderlo como parte de nosotros, y a valorarlo en sí mismo no sólo como base, sino como esencia, origen y destino de lo que somos, lo que ya supone la vuelta del Ser hacia sí mismo, un ser que ha evolucionado para autocomprenderse a través de nosotros, que por el acto de interiorización volvemos al uno. Entendemos entonces que toda gradación, toda multiplicidad, pertenece al mismo Ser.

La trascendencia, implica inexorablemente la expiación de la adikía (ofensa).

En un fragmento que Simplicio (S.VI d.C), había conservado de Anaximandro, queda explicado este principio: "La generación de los seres existentes tiene lugar a partir de aquello a que conduce su destrucción, como es justo y necesario. Y es que se indemnizan y pagan su castigo unos a otros por la ofensa de acuerdo con el orden del tiempo".

Todo lo que existe lo hace a condición de trascenderse, esa trascendencia puede entenderse como un sacrificio, como el pago de una deuda al ser que nos dió la vida.

La idea de muerte de Platón ya introduce otros conceptos esenciales para entender la trascendencia. La muerte de la forma física o individualidad supone la liberación de la existencia propia con el paso a otra forma de existencia cuya conciencia lo ha olvidado todo de la vida anterior menos el conocimiento de la esencia; es más, esa nueva vida ha acumulado conocimiento de muchas vidas anteriores y por eso es capaz de superar toda esa información.

En la evolución natural, eso ha tenido lugar por medio de la transmisión de la información genética y cultural, lo que ya nos indica que nuestra vía específica de superación es la cultura, y aún nos sugiere otra idea en virtud de la adikía, esa superación avanza a través de los seres, la deuda con el que era antes se paga con el que nace después. Pero el ser inengendrado, el ser primero, el que no había contraído deuda, tuvo que hallar otros condicionamientos que tuvieron que ser la liberación de sí mismo y la superación cualitativa bajo otras formas de existencia.

Tres categorías eternas nos permiten enraizar la moral humana en la physis: LIBERTAD, SUPERACIÓN Y JUSTICIA.

Queda por resolver del conflicto entre ser y devenir la explicación de la contingencia. En la Dialéctica de la Naturaleza se rechaza el determinismo, que hace uso de una causalidad directa: "Como se ve, lo casual no se explica aquí partiendo de lo necesario, sino que, por el contrario, se rebaja la necesidad al plano de engendradora de lo puramente casual. Si el hecho de que una determinada vaina de guisante tenga seis granos precisamente, y no cinco o siete forma parte del mismo orden que la ley motriz del sistema solar o la ley de la transformación de la energía, no se eleva en realidad lo casual al plano de lo necesario, sino que, por el contrario, se degrada la necesidad, convirtiéndola en casualidad".(opus.cit185-186)

Es evidente que hechos así no pueden entrar dentro del mismo orden, por eso la tendencia natural depende para su realización de mucha contingencia, que es simultáneamente obstáculo y elemento necesario para la superación. Surge además una diferencia entre la materia esencial todavía privada de autoconciencia, que intenta buscarse a sí misma con medios limitados para hacerlo, y la conciencia humana, que cuenta con mayor racionalidad para comprender el todo y ponerlo de acuerdo consigo mismo neutralizando la contingencia. Eso explica cómo procesos que la naturaleza ha tardado tanto tiempo en desplegar, hayan podido ser reproducidos o alterados por el ser humano en un tiempo mucho menor. Nosotros podemos conocer las condiciones de formación del proceso, y así, discriminar entre ellas y las de su no- formación. En definitiva, eso que llamamos azar, es ignorancia que desaparece con el conocimiento , no es lo inexplicable, ni lo que sale de la ley, sino que forma parte del mayor de los procesos, la autocomprensión. Como afirmaba Hegel, lo casual pertenece y no pertenece a lo causal.

Igualmente, nuestra historia está repleta de contingencia, que se hace mayor cuanto más atomizada está la mente social, de tal manera que unas mentes pueden haber superado la contingencia y haber percibido la necesidad, mientras otras todavía se aferran a la contingencia, contradicción que sólo augura conflicto, una necesidad histórica ante la que la necesidad racional ya no podría luchar.

En su lucha contra la contingencia, el conocimiento progresivo ha encontrado desde siempre su peor enemigo en el nihilismo, teoría más retrógrada de entre las retrógradas.
 

4. NIHILISMO

En El Principio Vida, Jonas da un origen común al gnosticismo, al existencialismo y al nihilismo moderno: el acosmismo. El ser humano está solo frente a un cosmos con el que no puede establecer comunicación. Los gnósticos dividieron en dos su divinidad, uno era el dios del mundo, que daba vida a una naturaleza desespiritualizada –ellos diferenciaban entre alma y espíritu, pneuma y psique- en la que reina una causalidad ciega y mecánica donde no cabe progreso. Su rasgo más relevante es pues la agnosia o carencia de saber, manifiesta en la ley de los astros, que imponen una necesidad ciega sólo interrumpida por el poder del redentor divino con la introducción del conocimiento y la libertad en los seres humanos. Pero tales cualidades no sirven para alterar la estructura mecánica del mundo, así que sólo pueden facilitar el tránsito a otro orden de existencia fuera de él.

Spengler presenta esta teoría como propia de los primeros tiempos del cristianismo, surgido en los inicios del imperio romano, y la compara con las teorías nihilistas del presente, que él también sitúa en los inicios de un imperio.

El antinomismo o negación de la obligatoriedad del nomos, procede del acosmismo natural y social. El proceso de ruptura con la comunidad política, que en Grecia había comenzado con el establecimiento de los estados-ciudad y la paulatina degeneración de la democracia en populismo representativo, culmina con el imperio estableciendo una nueva moral unitaria, la de la resignación y sumisión al destino cósmico, cuya señal en la tierra es el Estado imperial. Jonas dice del gnóstico: "La ley del imperio bajo la que se encontraba era el decreto de un poder externo, y el mismo carácter tenía para él la ley del universo, el destino cósmico, cuyo ejecutor terreno era el Estado mundial." (p.291)

Este nuevo todo ajeno a las partes que lo integran tuvo su repercusión en la visión de cosmos y destino humano, asimismo reflejada en las filosofías estoica, escéptica y epicúrea. Ni la pasividad del estoico, ni la negatividad del escéptico o la búsqueda individual de la felicidad del epicúreo podían hacer nada por salvar la libertad del sujeto, y junto a ella su existencia real y autónoma, toda vez que la conciencia colectiva se había desintegrado y no había proyecto común al género humano que pudiese adquirir sentido cósmico.

El sentido trascedental metafísico, tampoco podía hacer cambiar la infelicidad en la vida terrena, menos en esta época donde ni había comunidad religiosa ni Dios que impusiera moral alguna puesto que no guardaba ninguna relación con el dios mundano.

El nihilismo moderno tiene en común con el gnosticismo el que supera al sofismo en su acosmismo. Ya no es sólo el cosmos universal, ahora también es el social el que ha desaparecido, por eso ya no cree en la moralidad convencional de la falsa democracia, cree en la inmoralidad legítima de cada uno. La muerte de Dios de Nietzsche es la muerte de los ideales. El teocentrismo ha dado paso a un antropocentrismo personalista, en Nietzsche impregnado de darwinismo social. Tiene que ver con esto la división entre ciencias humanas y naturales , de las cuales las últimas parecen tener el monopolio de la verdad objetiva. En el fondo, lo que Nietzsche hace es asumir el positivismo, por eso marca un antes y un después en la filosofía, su ideal era acabar con ella, porque si se había terminado por aceptar la objetividad del conocimiento natural, todavía no había ocurrido lo mismo con el conocimiento moral; aunque ambos eran "subjetivos", el segundo no tenía referente en el exterior, había que probar que existía moral en la physis y eso a una civilización postcristiana con esquemas heredados del dualismo le costará de entender tanto como le costó asumir algo que a los griegos jamás se les habría ocurrido negar, la inteligibilidad de la materia y la concordancia entre estructuras del conocer y objeto de conocimiento.

El nominalismo que hoy nos invade amenaza con destruir incluso esta verdad. Un paso más en el nihilismo y toda la realidad sustancial quedará subjetivizada, el conocimiento no será válido porque no habrá nada que conocer externo al sujeto. En último término, podríamos concluir como Segismundo en el drama calderoniano, afirmando que la vida, sea sueño o realidad, tenemos que vivirla. Otra vez la necesidad nos devuelve a la realidad, imperativo que desvela cuál es el origen del nihilismo, la cobardía frente a su propio acosmismo, con el repliegue del sujeto hacia su interioridad, en lugar de la búsqueda de lo cósmico del sí mismo para sí en que consistía la empresa racional según Hegel.

De hecho, el nihilismo es la negación de la racionalidad y el principio de la irracionalidad, como recuerda Bookchin en Historia, Civilización y Progreso: "Para los nuevos relativistas, la "libertad" termina donde comienza la racionalidad". (p.17)

Es verdaderamente una postura muy cómoda el renunciar a explicaciones, porque permite al negar un despliegue natural desplegar nuestra sed infinita de poder...hasta que la muerte nos devuelva a la realidad de nuestra finitud, entonces parecerá que el sueño era más el sujeto que el objeto.

Ese terror es el que se da en el existencialismo, que para conquistar su libertad ha creído conveniente negar toda limitación moral desde el entorno, con lo que la vida y la muerte humanas han perdido todo su sentido al margen de una libertad abstracta.

Jonas, formado con Heiddeger, descubre en los textos existencialistas sólo "estructuras de la movilidad del tiempo interno"; mientras las categorías objetivas se han esfumado junto al tiempo externo, al que el sujeto ha sido arrojado contra su voluntad y sin ningún sentido. Por lo tanto, para el existencialista la vida es un dejarse llevar hacia lo eterno en que el ser descansa, la nada es lo eterno para el nihilista.

Al ser despreciada la naturaleza, al ser reducido a elemento que nos distrae de lo esencial, la existencia subjetiva, hemos perdido en el presente la verdadera eternidad, la que no se diluye en la nada.

Contra la idea de que este relativismo es inofensivo, Bookchin nos avisa de que el nihilismo es el padre de todos los totalitarismos, y que dictadores como Hitler y Stalin, se guiaron más por una ética situacional individualista que por unos ideales de partido.

Paradójicamente, lo que ha quedado tras el auge de los totalitarismos ha sido más nihilismo. En el año 36, cuando Mannheim publica la primera edición inglesa de su Ideología y Utopía, a tres años de la derrota de la República de Weimar por el partido nazi, la situación y el razonamiento en general era este: dos ideologías políticas, liberal y socialista, que comparten valores de la civilización occidental, entre ellos la democracia o gobierno del pueblo y libertad, han entrado en crisis. De un lado, había que preguntarse si es legítima la elección de un dictador en una democracia liberal (caso alemán); de otro, si un régimen popular socialista puede basarse en una dictadura. De esa experiencia surgió un escepticismo acerca de esos valores, cuando lo que debería someterse a crítica eran las ideologías y sistemas políticos que aseguraban defenderlos; en lugar de eso ha quedado la creencia de que no hay valores absolutos, sólo personas buenas o malas, y en el mejor de los casos la idea de que la ideología ha traicionado esos valores y por tanto deben defenderse fuera de ideologías.

Bajo este contexto esta obra de Manheim propone como rama especializada de la sociología encargada de superar esta crisis, la Sociología del Conocimiento, que equivalía a una revisión de las ideologías desde fuera de ellas, de alguna forma afirmando la neutralidad del conocimiento de la intelligentsia científica encargada de la crítica.

Esta idea de una sociología desde fuera de la sociedad proviene de la epistemología neokantiana que Weber defiende, separando entre juicios de valor personales y referencia a valores neutros de la ciencia , como la verdad, la objetividad, la contrastación. Hoy en día, sabemos que es imposible la ciencia sin sujeto, que ya en la selección del objeto , en la formulación de hipótesis, método de análisis...intervienen tales elementos subjetivos. ¿La solución es kantiana?, ¿la objetividad de un valor en el "contexto de justificación" de Reichenbach depende del contraste intersubjetivo? Si los valores son añadidos humanos a la experiencia, son sólo símbolos, pero ¿de qué?, ¿de una realidad subjetiva? Entonces, no siendo objetivos, no pueden probarse ni ser ciencia, quien los acepta así lo hace desde la resignación, separando entre lo descriptivo y lo valorativo, entre sujeto y objeto, entre ciencia y metafísica. ¿ En qué lugar ha dejado esta posición a la sociología? Para ser científica, sigue teniendo que situarse fuera de la sociedad que estudia, y dentro de la Wertfreiheit weberiana, en la referencia a valores de la ciencia. Relativismo y neopositivismo siguen siendo los dos extremos dualistas, mientras sigan separando sustancia pensante de sustancia objetiva, una se encontrará con el problema de que no puede negar la realidad del hecho externo, el otro, de que no puede negar la presencia de lo interno y menos aún probar la veracidad de su moral en un ser externo inmoral. Pero el primero, ni acepta juicios de valor ni los hechos mismos, el segundo, al aceptar los hechos deja paso a la ciencia, y no puede evitar las valoraciones aunque pretenda negarlas..
 

CONCLUSIÓN

La conclusión es el alejamiento de las teorías sistémicas sobre la realidad que se nos intenta inculcar desde el pensamiento parcial.

En la sociología, hoy parecen oponerse dos tendencias, teórica y empírica, forzando a quienes se dedican a ella a sentir incompleto su trabajo o a entrar en enfrentamiento. A cualquier investigador coherente le resulta inaceptable.

A juzgar por lo que la dialéctica enseña, en palabras de Lao Tse, quien suelte el cuchillo encontrará el tao en la punta de los dedos.

Hemos recorrido tres momentos de la razón. El primero encontró la raíz de la objetividad en el todo ecológico, lo mejor de esta visión lo encontramos en la filosofía denominada como presocrática hasta Heráclito. Aquí todavía no se había roto el equilibrio entre cosmos natural y humano, la naturaleza presentaba una consistencia lógica y moral, logos, moral, y physis eran uno en su búsqueda de identidad. Esta armonía no volvió a reencontrarse después de Aristóteles hasta Hegel y la dialéctica marxista. A excepción de ellos, hemos vivido la repetición de teorías antiguas con escasa innovación. El atomismo introdujo la dualidad sustancial, que reaparecería en la teoría de los sofistas y en su defensa de una moral convencional situacional y personalista, madre del nihilismo moderno, contraatacada por la teoría socrática, que trató de ponerle freno a través de una convencionalidad intersubjetiva a la manera kantiana. ¿Qué había pasado hasta entonces? El alejamiento del hábitat natural, con la formación de sistemas urbanos explotadores de las economías rurales y el desarrollo de jerarquías sociales que tuvieron su reflejo en sistemas políticos opresores. A este respecto, la democracia ateniense surgió del pacto entre los integrantes de la clase ciudadana y los privilegiados del modelo agrario esclavista que intentaron mimetizar a su manera las antiguas asambleas tribales. Pero el daño ya estaba hecho, y al cosmos natural le siguió el social; en adelante, se llamaría sociedad a aquel pacto de lobos sin moral ni principios que sujetaran su conducta. El menor intento de establecer una moral colectiva a partir de lo físico se reprimiría, el idealismo arrinconó al materialismo y el materialismo desmintió al idealismo, para que éste ahora  reafirme su necesidad a través de filosofías tan superadas por la dialéctica como las que usa el materialismo vulgar.

El sólo hecho de llamar a la teoría sociológica "filosofía social" ya debe ponernos en guardia ante este empirismo. En crítica a él Mills afirmó que la sociología es una ciencia histórica y ante todo relacional, de manera que cuando uno hace teoría incluye siempre la empiria : debe incluir datos biográficos, usar técnicas cualitativas como la observación participante o no, la entrevista...materiales que ha podido registrar en un diario de campo durante años, además de que puede recurrir a datos secundarios de muchas fuentes, usar estadísticas como la historia las usa cuando viene al caso etc...

En total contraste, lo que hoy se llama empiria no necesita la teoría. Es escalofriante cómo al joven investigador se le enseña que cualquier objeto parcial puede constituir ya un objeto para la sociología, incluso parece un estudio más serio y respetable el que trata de la parcialidad que el que trata de la totalidad. ¿Por qué es más empírico? La empiria que deja de lado la teoría no es más empírica, es un empirismo abstracto. Esto no quiere decir que no podamos fijarnos en los diferentes aspectos parciales de la realidad, por supuesto, haciendo una selección de lo estructural, simplemente necesitamos relacionarlos con el todo para demostrar nuestras teorías, lo que no podemos hacer es intentar investigar sin hipótesis teóricas, intentar llegar a ellas por inducción es imposible y en todo caso una pérdida de tiempo. Siempre es más fácil intentar encontrar los principios de génesis de lo real, que hacer acopio de datos incluyéndolos en taxonomías cada vez más complejas, todo sería dispersar en vez de unificar . La ciencia equilibrada es la que sabe combinar análisis con síntesis.

El conocimiento busca siempre lo que ha perdido. Cuando la aristocracia agraria y guerrera de la Grecia del s.VII a.C comienza a evolucionar hacia la actividad comercial, los vínculos con la comunidad natural y sus valores se han ido disolviendo y la raíces culturales se ven desestabilizadas también por el conocimiento de otras formas de vida y pensamiento, entonces surge la necesidad de una explicación a través de conceptos universales. Buscar el arché de lo real permitiría entender y respetar la diversidad encontrando por fin el acuerdo con el origen, de ahí que la radicalidad de ese pensamiento sea una consecuencia de la universalidad que persigue.

Es de esperar que radicalidad y universalidad vuelvan a triunfar en el pensamiento social que se desarrolla bajo el nuevo imperio. Para que la historia no vuelva a repetirse, será necesario hacer frente al nihilismo que nos impone desde sus instituciones.

Bloch, Ernst, Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, F.C.E.,  México-Madrid-Buenos Aires (2ª ed. Español)
Bookchin, Murray, Historia, Civilización y Progreso (Esbozo para una crítica del relativismo moderno), Nossa y Jara Eds., Madrid 1997
Bourdieu, Pierre, Capital cultural, escuela y espacio social, Siglo XXI Eds., México 1997
Bourdieu, Pierre, El oficio de sociólogo, Siglo XXI Eds., España 1976
Durkheim, Emile, Las reglas del método sociológico Ed. Folio, 1984
Engels, Friedrich, Dialéctica de la Naturaleza, Ed. Grijalbo, México 1961
Jonas, Hans, El Principio Vida. Hacia una biología filosófica, Ed.l Trotta, Madrid 2000
Marx, Karl, Contribución a la Crítica de la Economía Política, Comunicación Serie B, Madrid 1970
Marx, Karl y Engels, Friedrich, La Ideología Alemana, Ed. Grijalbo, Barcelona 1970
Weber, Max, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu Eds., Buenos Aires 1997

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