NÓMADAS - REVISTA CRÍTICA
DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS 13-2006/1 | Universidad Complutense de Madrid | ISSN 1578-6730 |
De
la idea a la acción Aproximaciones para una reconstrucción de la influencia de los Prolegómenos a la historiosofía de Agugust von Cieszkowski en el neohegelianismo* |
Pablo Nocera >>> CV |
RESUMEN.-
Die Practische Philosophie, oder eigenlicher
gesagt, die Philosophie der Praxis, -deren concreteste Einwirkung auf
das Leben und die socialen Verhältnisse, die Entwicklung der Wahrheit
in der concreten Thätigkeilt– diess ist das künftige Loos der
Philosophie überhaupt. (**)
August von Cieszkowski
Luego de la muerte de Hegel, su herencia filosófica se repartió
de manera dispar entre sus herederos, tanto al interior de Prusia como fuera
de ella. En la consabida separación entre
derecha e izquierda que divide a buena parte de sus epígonos, aparece
la figura de von Cieszkowski como un peculiar lector crítico de la
dialéctica hegeliana, cuyos aportes serán considerados como
una importante fuente de inspiración revolucionaria para muchos de
sus contemporáneos.
El escrito se propone abordar los Prolegómenos a la historiosofía
poniendo énfasis en tres aspectos centrales: (a) la periodización
de la historia que realiza el autor criticando a Hegel (b) la concepción
de la filosofía, su vínculo con la acción y la reflexión
en torno al futuro de la humanidad, (c) la recuperación y novedosa
aplicación del concepto de praxis.
Sin pensar que su foco de recepción sólo se limitó
a Alemania, la proyección de su pensamiento se hizo extensiva también
hasta jóvenes pensadores rusos, los que darán a su reflexión
una reverberación con matices propiamente eslavos.
En la zona de Alemania, nos referimos a Karl Marx y a Moses Hess, y
en Rusia a Aleksandr Herzen. Las repercusiones
políticas de estas transformaciones teóricas que estaba sufriendo
la filosofía alemana, y en particular el hegelianismo, no van a tardar
en hacerse sentir a lo largo de Europa. Ya sea
que pensemos los orígenes del materialismo histórico o algunos
contenidos del ideario del populismo ruso, podremos encontrar en ambos, los
ecos de las formulaciones del filósofo polaco que nos convoca. Con esto no pretendemos afirmar que los dichos de
von Cieszkowski enuncian literalmente lo que aquellos pensadores habrán
de desarrollar, tiempo más tarde, en su producción teórica. Por el contrario, nuestro interés es simplemente
cifrar con cierta especificidad, los patrones de una lectura de la dialéctica
hegeliana, cuyo uso práctico terminó por transformarla en lo
que Herzen alguna vez llamó “el álgebra de la revolución”.
August von Cieszkowski nace en 1814 en Sucha (en las cercanías de
Cracovia) y es criado en el seno de una aristocrática familia polaca
de religión católica. Hacia 1832
comienza sus estudios en la Universidad de Cracovia donde, bajo las influencias
del kantismo, toma cursos de filosofía, antropología, filología
e historia. En el año 1833 retoma sus estudios
de filosofía en la Universidad de Berlín, donde residirá
por un tiempo de dos años. Estudia con
Karl Michelet, uno de los más acérrimos defensores del
sistema hegeliano, con quien funda en 1843 la “Berliner Philosophische
Gesellschaft” (Sociedad Berlinesa de Filosofía) con el objetivo
de mantener unida la escuela hegeliana frente a las críticas externas
y la amenaza creciente de su disolución. Para
1847 se hace ciudadano prusiano y en 1848 participa de la Asamblea Nacional
de Prusia en calidad de diputado. En ese mismo
año aparece en París, el primer tomo del Padrenuestro
–a su juicio, su libro fundamental—obra que habrá de continuar escribiendo
hasta tiempo antes de su muerte en 1894.
La filosofía hegeliana había gozado durante los años
’20 de una indiscutida popularidad tal como lo demuestra, entre otras cosas,
el apoyo gubernamental de Federico Guillermo III en la figura de su ministro
de Instrucción Pública y Culto von Altenstein.(2) A partir de la desaparición física de
Georg W.F. Hegel en 1831, la filosofía alemana vivió una década
sostenida por los intensos debates que se suscitaron en torno a ciertos núcleos
problemáticos de su obra. Las polémicas
se desarrollaron en tres direcciones fundamentales: la concepción
de la religión y su vínculo con la filosofía, la pertinencia
de la dialéctica como método y la concepción de la historia
universal.
En el verano de 1835, David Strauss publicaba el primer tomo de su obra
Das Leben Jesu (La vida de Jesús), la cual desataría
las primeras controversias en torno al legado hegeliano y su comprensión
de la religión. En ella, Strauss abordaba
el problema de la historicidad de los evangelios, distanciándose críticamente
de Hegel. Para este último, el contenido
histórico de los textos neo testamentarios constituía un aspecto
de menor importancia frente a su contenido simbólico. Para Strauss, las narraciones evangélicas estaban
plagadas de contradicciones históricas que hacían insostenible
la defensa de su veracidad. Desde su punto de
vista, el contenido de los textos sagrados era esencialmente mítico. Esas narraciones eran el producto de una actividad
poética e imaginativa de tipo colectiva, que había llevado adelante
la primera comunidad cristiana, producto entre otras cosas, de la huella
dejada por Jesús, las esperanzas mesiánicas y su combinación
con acontecimientos reales en gran medida tergiversados.
Su separación de Hegel se hacía evidente en dos sentidos:
primero, al negar la posibilidad de deducir racionalmente el contenidos de
los evangelios y segundo al no poder predicar verdad o falsedad sobre las
aseveraciones en ellos vertidas.(3)
Las repercusiones de la obra de Strauss no fueron menores y terminaron
por profundizar las divisiones ya existentes en el seno del hegelianismo. A él debemos la famosa división en derecha,
centro e izquierda que tomando la clásica distinción del parlamento
francés, identificaba las distintas posiciones asumidas frente a la
herencia del maestro. Las fronteras que los separaban
nunca fueron claras, y su composición sufrió graduales modificaciones.
En términos de la polémica desatada por Strauss, en la derecha
se encontraban: Göschel, Gabler, Bruno Bauer (4), Erdmann, Hinrichs, Carové,
Michelet y Gans. En su mayoría, consideraban la unidad
de la naturaleza humana y divina, entendiendo la historia evangélica
como auténtica. En el centro se encontraban
Rosenkranz, Schaller, Conradi y Vatike, los cuales retomaban en forma parcial
el argumento de la derecha. En la izquierda se
hallaba Strauss, a quien se le irían sumando gradualmente Feuerbach
y Ruge. Para ellos, la historia bíblica
no podía ser considerada como verídica. Más adelante
se incorporarían también Stirner, Engels y Marx y de forma más
lateral Moses Hess. Es importante recalcar que
la crítica en materia religiosa será desarrollada por Feuerbach,
prácticamente con carácter definitivo, a partir de 1841 con
la publicación de su libro La esencia del cristianismo. Acompañado en los años siguientes por
las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y por
los Principios de la filosofía del futuro, la crítica
feuerbachiana asestará un duro golpe a la dialéctica hegeliana
que capitalizaran muchos de sus camaradas del ala izquierda y Marx en particular.(5)
Si bien la aparición de opiniones encontradas en el seno del hegelianismo
volvió profundamente críticas muchas de las posiciones alcanzadas,
ninguna de ellas invalidaba la filosofía hegeliana en su totalidad. En realidad –por lo menos hasta principios de los
’40 con la aparición de la obra de Feuerbach— muchas de las disputas
sólo cuestionaban aspectos parciales del sistema de Hegel. En gran medida acordaban en el diagnóstico
que contemplaba su época como producto del desgarramiento y
la alienación, pero no veían con buenos ojos el lugar
que el espíritu absoluto ocupaba en su filosofía, y menos el
carácter supremo y definitivo que asumía su sistema en el curso
de la historia.
En realidad en las antípodas del hegelianismo se encontraba el grupo
de los “teístas especulativos” liderados por Immanuel
Hermann Fichte (hijo de Johann Gottlieb) los cuales notaban que la comprensión
filosófica de la realidad no podía ser ni lógica, ni
psicológica, sino que debía estar mediada por la experiencia,
entendiendo ésta, como la aprehensión de aquello que existe
en la naturaleza y en la historia. En pocas palabras,
estos pensadores rechazaban el hegelianismo al que condenaban por la infecundidad
de la dialéctica, la cual desarrollándose sólo en el
plano de los conceptos y la pura reflexión no puede alcanzar aquello
que se gesta en la realidad de la experiencia. Con
ello, la singularidad y riqueza de las innumerables existencias particulares
quedan reducidas en la abstracción del universal que se pone como fundamento
de lo real.
Muy cercana a esta posición emerge la crítica de Adolph Trendelenburg
la cual pretende demostrar el equívoco en que se apoya la concepción
hegeliana de la dialéctica como automovimiento del pensar puro. En sus Logische Untersuchungen (1840) (Investigaciones
Lógicas) el autor reconoce que el pensamiento por sí solo no
puede existir. Hegel basa sus razonamientos en
la presuposición del movimiento, sin dar cuenta de él. La lógica del movimiento implica a su vez la
existencia del tiempo y del espacio, razón por la cual es imposible
hablar, a su juicio, de pensamiento puro. De la
misma forma, y a partir de una sugerente vuelta a Aristóteles, invalida
también la concepción de negación que sostenía
Hegel, a partir de una distinción entre contradicción lógica
y contradicción real, para concluir que es imposible derivar la dialéctica
de lo real a partir del puro pensamiento. Para
Trendelenburg, el mundo podía ser entendido como un organismo, en
el que el movimiento –en lugar de la dialéctica que exponía
Hegel—operaba como elemento de transformación.
La dirección de ese cambio se expresaba en la voluntad.
La filosofía de la historia que Hegel desarrolló en sus lecciones
fue el blanco del ataque de von Cieszkowski en sus Prolegómenos. En esta obra, el conde polaco esboza los contornos
de una crítica que muestra los influjos no sólo de los hegelianos
Gans y Michelet, sino también la impronta visible del pensamiento polaco
y francés (Liebich, 1979:25-26). La influencia
del pensamiento saint-simoniano en Alemania (6) había
comenzado a extenderse a partir de los ‘30s y la figura de Eduard Gans jugó
un rol importante en ese proceso.(7)
Habiendo reconocido los problemas sociales por los que atravesaba
Francia, Gans alertó a los hegelianos sobre la importancia crucial
que la cuestión social tenía para el futuro. Von Cieszkowski
había estudiado Filosofía del derecho e Historia con Gans (al
igual que lo hará Marx algunos años más tarde) y había
mantenido una estrecha amistad con Karl L. Michelet (miembro de la comunidad
francesa de Berlín) quien además supervisó y guió
parte del trabajo de redacción de los Prolegómenos. Para este último, era necesario que la filosofía
alcance todas las esferas de la vida haciéndose universal y popular,
fenómeno que produciría un cambio radical en el futuro de
la humanidad. A pesar de este vínculo
manifiesto con el hegelianismo de derecha, von Cieszkowski no se vio cohibido
de llevar adelante una sagaz crítica de algunos aspectos centrales
del sistema de Hegel.
Para von Cieszkowski, la mirada hegeliana de la historia, aporta algunos
logros importantes, pero no deja de mostrar carencias.
Hegel había excluido el estudio del futuro de la humanidad y
se había concentrado tan solo en el análisis del pasado. Entendía los períodos de la historia
a partir de una división cuatripartita: el mundo oriental,
el griego, el romano y el germánico.(Hegel, 1989:201-214) El futuro había quedado relegado al plano de
la utopía, razón por la cual, se volvía imposible analizarlo
con un fundamento filosófico. Por otro
lado, Hegel tampoco consideraba a los pueblos sin Estado ni a la prehistoria
(asimilable a la representación mítica).
Para von Cieszkowski el estudio de la filosofía de la historia
desarrollado por Hegel muestra una clara falencia:
“Las leyes lógicas
que él fue el primero en revelarnos, no se reflejan en su filosofía
de la historia con suficiente claridad; en una palabra, Hegel no las
ha llevado hasta el concepto de totalidad orgánica e ideal de
la historia, hasta su articulación especulativa y arquitectónica
concluida.” (Prolegomena zur Historiosophie, (Pr, 3;trad: 68))(itálica
en el original)
“En efecto, antes del cristianismo reinaba en la historia el período
de la exterioridad y de la objetividad inmediata; en lo que concierne al espíritu
subjetivo, ése se encontraba en su primer estadio, es decir, en la
sensibilidad, y el espíritu objetivo se encontraba igualmente
en su configuración más inmediata, la del derecho abstracto. En cambio, Cristo ha traído al mundo el elemento
de la interioridad, de la reflexión, de la subjetividad.” (Pr,
25; trad. 82)(itálica en el original)
“Pero la totalidad de la historia tiene que constar del pasado y del futuro,
del camino ya recorrido y del todavía por recorrer; y de esto resulta
la primera exigencia: reclamar para la especulación el conocimiento
de la esencia del futuro.” (Pr, 8, trad. 71)(itálica
en el original)
“[...] la determinación
realmente práctica, aplicada, ejecutada, espontánea, voluntaria,
libre; de ahí que abarque toda la esfera de la acción,
los hechos y su significado, la teoría y la praxis, el concepto y su
realidad; y engendra los ejecutores de la historia.” (Pr, 16;
trad. 76) (itálica en el original) (10)
“[...] la praxis
postteórica se nos manifiesta como la verdadera síntesis de
lo teórico y de lo objetivo, puesto que el obrar en general
es la verdadera síntesis sustancial del ser y del pensar.” (Pr.
18; trad. 78) (itálica en el original)
“[...] que la historia atraviesa efectivamente las tres instancias del presentimiento,
de la conciencia y de la acción, y sólo de esta
forma sabemos por qué hasta ahora el pasado ha sido tan borroso, por
qué el presente ilumina todo con la luz de la verdad, y por qué
el futuro se desarrollará de un modo tan resueltamente conciente y
con tanta fuerza propia.” (Pr. 19-20, trad. 79)(itálica
en el original)
5.
Los derroteros de la praxis
“Toda vida social es esencialmente práctica.
Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran
su solución racional en la práctica human y en al comprensión
de esta práctica”.(Marx, 1985: 667)
“Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza
también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción
práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia
y pasa a ocupar su sitio el saber real.” (Marx-Engels, 1985:27)
(*) Este escrito es producto de una ponencia presentada
por mi en las IV Jornadas de Historia Moderna y Contemporánea
para la mesa temática “Historia intelectual europea, siglos
XVIII-XX” realizada en Resistencia, Chaco, Argentina,
los días 15, 16 y 17 de septiembre de 2004.
(**) “La filosofía práctica, o dicho con más
propiedad, la filosofía de la praxis –cuya más concreta influencia
en la vida y en la situación social es el desarrollo de la verdad en
la actividad concreta—es, en suma, el destino futuro de la filosofía.”
(1) Veit und Comp.
fue la editora de la primera edición de los Prolegómenos
en el verano de 1838 en Berlín, luego de la atenta mirada
de Michelet y Werder sobre el borrador original que von Cieszkowski terminó
en julio del mismo año. Utilizamos esta
edición en alemán reproducida por
Felix Meiner Verlag, (Hamburg, 1981) y en español
contamos con la traducción de Jaime Franco Barrio, de la Ediciones
de la Universidad de Salamanca, 2002. Asimismo
reconocemos la claridad y precisión del Estudio preliminar del propio Barrio, el cual nos fue de suma utilidad para
las reflexiones que se siguen en estas páginas.
(2) El ministro
alemán había facilitado el acceso a varias cátedras universitarias
a muchos hegelianos. Ver Cornu, (1955:134) y Mc
Lellan, (1971:13).
(3) Para un análisis
más detallado sobre la posición de Strauss frente al problema
religioso y sus connotaciones en la perspectiva hegeliana ver Hook, (1974:109-112).
(4) Bruno Bauer
es un caso especial que ejemplifica los cambios de posición de varios
de los miembros de las distintas alas del hegelianismo.
De estar en la derecha defendiendo la ortodoxia hegeliana se pasó
luego a las filas de la izquierda hacia 1838 con la publicación de
Kritik der Gesichte der Offenbarung Crítica
de la historia de la revelación en la que
analizaba el carácter contradictorio en que caía la revelación
divina a partir de su sucesión gradual y cronológica. Ver Rossi, (1971:54-55).
(5) Para un análisis
detallado del modelo de la crítica a la religión de Feuerbach
y su reducción antropológica ver Amengual,
(1980:39-142). Asimismo para los motivos
de las crítica de Feuerbach a Hegel ver Schmidt,
(1975:85-98).
(6) Para el análisis
del saint-simonismo en Alemania ver Butler, 1968:
cap. IV “The attitude
of Germany”, (en especial p. 60-87).
(7) Gans era conocido en Francia como
un prestigioso jurista y su viaje a poco de la revolución de julio
de 1830 le permitió tomar contacto con las ideas de Saint Simon a
partir de un encuentro con sus seguidores. En
la doctrina saint-simoniana, encontró de forma articulada el vínculo
entre crisis de la sociedad industrial, el potencial remedio para el problema
social y un correctivo vital a los defectos de la filosofía del estado
y la sociedad de Hegel. Ver Breckman, (2001:548).
(8) “La certeza de la unidad de Dios
y el hombre es el concepto de Cristo, del Hombre Dios.
La idea de la reconciliación de lo sensible con el pensamiento,
de la particularidad con lo uno, no podía revelarse tan solo de la
manera imperfecta propia de aquellas representaciones mitológicas y
filosóficas del mundo romano [...]” (Hegel, 1989: 554).
(9) Es importante tener en cuenta
la influencia del francés Philippe J. Buchez (1796-1865) para comprender
el énfasis en la periodización de la historia en tres etapas
y la importancia de la idea de progreso. Se desempeñó como médico
y filósofo, defendiendo por un tiempo las ideas de Saint Simon y fue
el fundador de carbonarismo francés. En
1833 publica en París su libro “Introduction à la science de
l’histoire”, cuyo influjo se hizo notar en von Cieszkowski al momento de
la escritura de los Prolegómenos. Ver Liebich,
(1979: 27 y 47-48).
(10) Aunque no lo mencione explícitamente,
las resonancias saint-simonianas se pueden percibir claramente. El futuro es una etapa de ejecución y construcción,
en el caso de Saint-Simon, se dará como consecuencia del vínculo
entre sabios e industriales.
(11) Como habíamos
comentado en el caso de Trendelenburg, la vuelta a Aristóteles que
éste comenzó en este período en Alemania (sus Elementa logices Aristotelicae, datan de 1836) alcanzó
una importante difusión que se haría extensiva a Franz Brentano
hacia fines del s. XIX.
(12) Una profunda
y sistemática recuperación del concepto de praxis como actividad
política libre se puede encontrar en Arendt, (1996, en especial p.
199-264).
(13) Cornu señala
el vínculo entre Fichte y von Cieszkowski con referencia a la primacía
de la acción frente a la filosofía. Ver
Cornu, (1955: 143-145). Garaudy y Ricœur recalcan
también la influencia de Fichte en el movimiento de los jóvenes
hegelianos. Ver Garaudy, (1980: 29-38). Ver
Ricœur, (1994:78-126).
(14) Gans, Michelet
y Werder fueron algunos de los contactos con quienes tuvo intercambio en su
formación académica, en el período previo y durante la
preparación de su tesis de doctorado. Ver
Cornu, (1955: 71-77).
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(1982) Marx, Karl “Escritos de Juventud”, México, Fondo de Cultura Económica.
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(1971) Mc Lellan, David “Marx y los jóvenes hegelianos”,
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