Los términos Sociedad y Cultura han terminado adquiriendo un consenso en los manuales de Sociología General. Así, se podría decir, como propone el manual de Rocher, que Sociedad es el término que define todas las relaciones organizativas generadas por los indivíduos de un mismo sistema social; y Cultura se identificaría con las formas de hacer, sentir y pensar (1). No obstante, bajo esta consensuada diferenciación y este aparente acuerdo se esconde un continuo solapamiento en el uso de estos términos, y en algunos casos una identificación de los mismos conceptos. Tal situación creemos es ocultadora del siempre soterrado tema de la cientificidad o rigor científico de la Sociología.

El desarrollo hipertrófico del trabajo de campo, el uso prolijo de la estadística y los indicadores numéricos, llevan al sociólogo cada vez más a la confianza de que cualquier sociedad es susceptible de ser parcelada, cuantificada y reducida a dimensiones.

El problema no siempre reconocido se refleja en el uso abusivo y totalizador del término "Sociedad". Porque sociedad es casi todo tipo de organización después de lo afirmado por el análisis estructural. Estamos dispuestos a admitir que coexiste con "estructuras latentes", formas, organizaciones en definitiva lo que regula el comportamiento e interfiere paralelamente con las "estructuras aparentes"; esta otra estructura latente, si no explica la "aparente" determinándola, puede que esté en la mayoría de los casos sin embargo, en intima relación.

Las estructuras organizativas informales que subyacen en toda agrupación humana, se han tendido a asimilar con el origen del hecho social. El hombre en relación con otros hombres y unido para un fin operativo, genera indefectiblemente relaciones estructuradas de jerarquía, de idoneidad y adecuación funcional de sus miembros a las tareas necesarias y como no, estructuras de relaciones afectivas, de cohesión y simpatía.

Pero la alteridad del hombre con otros hombres desde esta perspectiva de "sociedad total" se ejerce dentro de un marco de relaciones sociales. El sujeto perita y evalúa dentro de un número de probabilidades determinadas y desde un punto de partida determinado. Por tanto, no es que el individuo sea el resultado mecánico de la sociedad, sino que en el ejercicio de la racionalidad, tenderá a elegir o practicar aquella posibilidad que ha peritado como mas favorable o la única viable.

El determinismo social parece estar salvado al admitir que las circunstancias cambiantes llevan obligatoriamente a una adecuación del "sistema social". Este no puede permanecer inalterable con el paso del tiempo, y su propia dinámica de pervivencia le obliga a una continua modificación para de esta forma, continuar siendo funcional u operativo ante la nueva situación. En este sentido, es esclarecedora la adaptación que de la idea de cambio paradigmático en las teorías científicas de Kuhn, hace Nisbet. El cambio dentro de la estructura es el que normalmente se experimenta y el auténtico cambio, identificado con el cambio revolucionario o "revolución científica", sólo ocurre en raras ocasiones, es un suceso esporádico y anómalo; es mas, no depende de la estructura, de sus supuestos internos, ni del desarrollo de la misma. Es ajena a ella aunque viene a solventar las incapacidades y contradicciones que las circunstancias han venido agudizando en el "sistema social".

Pero aún admitiendo todo esto, nos tendríamos que pregunta ¿De dónde surge el nuevo supuesto, el nuevo" paradigma" si es distinto y ajeno al vigente?. Indudablemente que tiene que ser el individuo o un reducido grupo social el único capaz de introducir la innovación, de pensarla al menos, pero ¿Cómo podrá el individuo inmerso en una sociedad, regida ésta por unos valores que la legitiman y la hacen comprensible, retrotraerse a sí mismo de su influencial? ¿Cómo evitar la existencia de esta sociedad y sus valores en él mismo? ¿De dónde surgirá la crítica?

Por cuanto al término "Cultura" la ambigüedad proviene de la multiplicidad en su aplicación. El excesivo uso del mismo se presta a la identificación de ámbitos distintos. Se dice por ejemplo, que un grupo de chicos, una pandilla, tienen su cultura, que una tribu tiene su cultura, y se habla de la Cultura Occidental o la cultura de un país. También podemos decir según esto, que en una misma sociedad existen diferentes culturas, o hablar de la cultura en sustitución de "civilización".

Pocos autores después de Toynbee se han atrevido a abordar la cultura con profundidad. Sobresale no obstante, después de Toynbee y en enmienda de éste y anteriores intentos Sorolkin, el cual presenta como alternativa, su teoría de la Dinámica social y cultural". Independientemente del rigor metodológico y del apoyo empírico de la que el autor hace gala (2), en cuya confirmación o refutación no entramos. Hay que estimar por otra parte que las elaboraciones teóricas de este autor son tremendamente valiosas en el caso que nos ocupa. Nótese que convierte en una su "dinámica" denominándola social y cultural.

El origen de lo social es también para él "fenómeno sociocultural" ¿Por qué mantener este dualismo? ¿Qué se quiere significar? La explicación entendemos que está en la utilización funcional y gnoseológica que este autor hace de los valores.

El hombre no es sólo un aprendiz y reproductor de valores es también un constructor y elector de los mismos. En la mas pura tradición fenomenológica, el individuo, ser racional, ejercita su conocimiento en interacción con los otros hombres, es origen pero también adecuación.

El individuo reproduce patrones culturales y perpetua el sistema social. Ambas áreas, la social y la cultural, están formando parte del individuo configurando su mundo y suelen estar en armonía, no solo causal-funcional sino también lógico-significativa. Los actos con significación social no pueden ir por un lado y su justificación o valoración por otro. Existe por tanto, una integración de los individuos en el sistema y su cooperación en el mismo, cuando éstos se mantienen en sus conductas colaborando en él y reproduciéndolo, la integración de los individuos dista de ser siempre o pretender mantenerse por la coacción.

La cultura es el área de justificación de lo social pero no se agota en ésta. Precisamente porque la cultura tiene un soporte cognoscitivo-valorativo, que el individuo posee en forma de ideas, no de objetos, los mensajes pueden ser expresados de distinta forma y vueltos a evocar con independencia de las formas sociales, es más, forman parte del componente critico del individuo y por tanto, este puede utilizar los contenidos culturales para enfrentarlos y criticar la "estructura social" (3).
 

LOS DISTINTOS AMBITOS DE APLICACION DE LA CULTURA SEGUN SOROKIN

La estructura de pensamiento tanto individual como grupal es la ideología como llama Sorokin, la cultura ideológica (cultura como conocimiento que propicia nuestras convicciones, el orden que guardamos de este acervo grupal que hacemos nuestro). La conducta sería un segundo plano cultural. Este se corresponde con la resolución, las circunstancias, que no tienen porqué corresponderse con el pensamiento unívocamente (el plano ideológico) y que tienen más que ver con el orden del sentimiento (según los psicólogos sociales la resultante de distintas fuerzas entre las que intervienen las actitudes y los prejuicios, sentimientos que aunque individuales son compartidos y están cargados de emotividad). El tercer plano de la cultura estaría compuesto por los vehículos materiales de que nos valemos, y a los que imprimimos nuestras intenciones.

La cultura es lo que se comparte en estos tres órdenes de cosas (mis ideas no constituyen cultura si no tienen un referencial compartido capaz de descifrarlo), por lo tanto para Sorokin, no tiene sentido dentro de la explicación sociológica una visión existencialista o individualista. No obstante en el fondo Sorokin no cree en las instituciones (no al menos en ese tipo de determinismo), éstas son el resultado de los hombres, hombres que son capaces de ejercer algo tan poco institucionalizado como la intuición supra-consciente (4). El protagonismo por tanto, es del hombre con vocación de cultura. Es el hombre y su cultura los que generan la sociedad, esas formas de relaciones que se traducen en organizaciones, está claro que se niega a llamarlo fenómeno social a secas y pasa a denominarlo socio-cultural. En este autor, existe una persona objeto de la sociedad que da origen a un análisis de instituciones, estratificación social, roles, posiciones. Y una persona objeto de la cultura, que daría pie a hablar de un ejecutor ideológico, conductual y realizador de bienes. El hombre objeto de cultura implícitamente tiene que ser consciente y tender a la coherencia, la persona con vocación de cultura, protagonista de si mismo mantiene una relación dinámica con la cultura. Y es precisamente en este desarrollo del término "cultura" donde va a mostrarse diferenciador no sólo en el alcance metodológico y su coherencia interna, sino en las alternativas que como sociólogo propone a los problemas que detecta en nuestra sociedad.

Todo no está dado en lo "social"; social entendido como modelos institucionales que delimitan el papel de los agentes integrantes, restringiendo el plano de lo real al ámbito de las conductas manifiestas de los individuos.

Atribuirle a la cultura el ser parte de la espiritualidad de los individuos, no siempre manifiesta en las formas vigentes, distancian ligeramente a Sorokin de la perspectiva más operativa de Parsons. Su búsqueda del ideal y el reconocimiento de la imperancia de diferentes principios (o valores últimos) dependiendo del momento histórico, lo distancia del funcionalismo parsoniano y sus críticas, a la vez que lo aproxima al idealismo fenomenológico. No obstante, uno de los aspectos más polémicos de la sociología americana, a saber, la limitación del conflicto al caso puntual en el cual, el hombre es tenido como agente pasivo de una estructura en donde su conducta es el resultado de su sujeción al sistema de "valores orientaciones" que le indican la alternativa normal de su acción, no es totalmente imputable a nuestro autor. La dinámica cultural de Sorokin aún con un cierto contenido determinista, se proyecta no sólo a la acción con orientación inmediata, sino que apunta a una búsqueda de valores absolutos; lo que deja abierto su planteamiento al protagonismo de¡ hombre en subúsqueda del ideal y no impide en palabras de Manuel Alberti "interrogarse acerca del fenómeno social desde un plano estructural e histórico" (5).

En el aspecto formal Parsons es plenamente coincidente con Sorokin en lo que respecta a los componentes de la interacción, "sociedad", "cultura" y "personalidad". Pero si pasamos a desglosar lo que cada uno entiende por estos tres componentes, encontraremos unas diferencias no sólo de matiz importantes para nuestro argumento.
 
 

Como puede apreciarse en Parsons un solapamiento diferenciador importante, así nos lo confirman sus comentaristas y más claramente. Tanto para Parsons como para Kroeber nos comenta Hollander, la cultura se halla formada por aquellos sistemas simbólicos significativos que se transmiten en el curso del tiempo y configuran la conducta social y sus artefactos. Como puede verse, lo significativo en Parsons puede atribuirse tanto a la "conducta" como a la "ideología", los artefactos son significativos para Sorokin pero sólo cuando existe una intencionalidad significativa con tal fin, por parte de los individuos, pero estos a su vez en sus conductas no sólo muestran los efectos psicológicos de la cultura (7), sino los efectos de la adecuación con sentido con respecto a los distintos sistemas culturales, que se identifican con el pensamiento, lo coherente y la razón. No se corresponden con una explicación causal-funcional de la vida cotidiana, o en las manifestaciones de nuestras interacciones triviales, sino con el grado mayor o menos de adecuación de estos a los sistemas culturales más amplios que no se encuentran en su totalidad en nosotros como individuos, aunque participemos de ellos. Es el mundo de los sistemas de lenguaje, la ciencia, la religión, las artes, la ética, el derecho y los más extensos sistemas derivados de la tecnología aplicada, de la economía y de la política (8).

Para Sorokin, la ciencia, el arte, etc. no sólo es aquello que observamos en los individuos o reflejado en sus conductas, son sistemas, esto es contienen sus formas, reglas de cohesión interna y elementos que los convierten en estructuras objetivas diferentes a los individuos. Estos de hecho refieren sus conductas a estos sistemas culturales (para la psicología-social a sus actitudes y valores). Existe una orientación con sentido de las personas, no como consecuencia del estímulo respuesta de la interacción interpersonal, sino que incluso esta última, muestra su orientación debida a esos sistemas culturales. Para Sorokin es esta significación con sentido en los sistemas culturales lo que debe analizar el sociólogo como relación lógico-significativa, quedando la explicación causal -funcional para los fenómenos cuya intencionalidad no exceda este ámbito (9).

La triada sociedad, cultura y personalidad están unidas por el hilo conductor de los valores. El individuo es actor de lo social. La sociedad compuesta por los vehículos materiales, o las formas en las que se materializa el acto de lo social. La cultura, orientación del hacer, del sentir y el pensar.

La cultura es el espíritu que se manifiesta a través de los vehículos materiales, y por lo tanto no es obvio, y para captar su comprensión tenemos que proceder a extraer lo significativo, lo esencial. Este plano espiritual es pensamiento y sentimiento, del cual sabemos por sus materializaciones (estructuras sociales). Podemos atribuir en el esquema de nuestro autor, las organizaciones a la razón práctica de la existencia humana y la cultura a la razón teórica.

Las razones del acontecer humano son de dos tipos: causal-funcional, que estaría en sintonía con la razón práctica, pero no todos los comportamientos humanos y sus creaciones artísticas pueden explicarse desde una lógica causal-funcional. Y lógico-significativa, ya que el explicar supone interpretar, buscar el sentido, por lo que nos hallamos frente a un sometimiento de la explicación empírica a la "razón teórica". Desde una constatación causal-funcional no se puede explicar el todo como razón causal-funcional, pero si se puede encontrar elementos no funcionales, no justificables (10).

La cultura se manifiesta en todo. Puesto que está detrás, es nuestro pensamiento y nuestro sentir materializado ¿Cómo podemos conocerlo? El conocer implica justificar. Los hechos humanos, sus realizaciones materiales son un río indiferenciado, que sólo la intención de extraer lo "esencial", ordena y selecciona, o sea tiene que valorar. Por otra parte, los valores son la única realidad capaz de conectar desde el ámbito de lo subjetivo o lo próximo (el acontecer cotidiano) con ámbitos de mayor proyección en el tiempo y el espacio. De esta forma se dará una identificación de los valores instrumentales (como proceso o cosas que deseo porque son útiles) con los valores de pertenencia, o aquellos que son fruto de nuestro ámbito próximo, aquellos en los que la causalidad es atribuible a personas y estructuras de facto. Valores que implican a los individuos en objetivos que repercuten en su inmediatez. Y también, se identificará en nuestro autor al valor intrínseco, entendido como el referencial a fines últimos a los que me debo por razón existencial con los valores de referencia, éstos no implican nuestros intereses próximos en aquellas necesidades materiales elementales, sino que nos dirigen a hacer algo común. La crisis actual de valores, contiene esta confusión entre bienes o valores utilitarios y valores trascendentes.

Por tanto, la falta de solidaridad en la actualidad es el fruto, según nuestro autor, de una estimulación de lo material que necesariamente nos lleva a desarrollar el individualismo, y la colectividad como suma de individuos. Dice Sorokin:

"Una sociedad solidaria puede ser creada no solamente sobre la base de una raza, una nación, un gobierno, con diferentes grupos raciales, étnicos, políticos, religiosos, cuando ellos poseen un fondo común de valores fundamentales y de normas concordantes, conjuntamente con valores y caracteres específicos" (11).

El valor no sólo es el atributo social que compartimos, aquellos puntos en los que nos ponemos de acuerdo, sino también y más importante, son los puntos orientadores a través de los cuales discurre el conocimiento, son los referentes a aquellos por los que se conduce el pensamiento. Las ideas, los significados que unen en nuestra mente el sentido de las cosas, son también valores.

La conciencia intersubjetiva no tiene por qué estar representada por un grupo al que se pertenece, es punto común de coincidencia en el cual nos sabemos con otros, compartimos con otros. Esta conciencia es conciencia valorante y por definición debe representar los valores universalizables no los particulares. Es por tanto la conciencia intersubjetiva palestra del vínculo y plasmación de las formas del mismo.

Lo social es idealizado por Sorokin, se entiende como el deber ser del hombre con vocación de comunidad, por tanto le confiere al hombre, no como defensor del individuo sino del "nosotros", el protagonismo de crear el ideal de construir lo social. En la realidad el planteamiento ontológico, cuál de los dos, el individuo o la sociedad, es la primera y verdadera realidad, inclinará la balanza de nuestras intenciones.

Es verdad que todo sistema social cuenta con una cultura dominante que lo justifica, explica y refuerza. Esto es, en sintonía con el "sistema social", pero también es verdad que para que esta sintonía social se perpetúe o refuerce, para que la cultura valga a la sociedad, la cultura se ve precisada a desmenuzar, concretizar cada vez más sus concepciones y sus formas. De esta manera, el concepto se hace creencia, el valor se hace ley, la indicación precepto. Pero la reflexión ante la nueva circunstancia, ante el acto sugerente no está estipulado, no puede estar regulado. Se puede explicar el por qué de lo que ha pasado, pero no de lo diferente, de lo nuevo.

El hombre, para Sorokin, valora y existencialmente está motivado a conocer y cambiar su medio, puesto que ya tiene una postura valorativa hacia el mismo. Este dejar vía libre a los valores y proyectarse en el conocimiento, como búsqueda de los posibles sentidos trascendentes de los individuos y de las culturas, hace competente a la sociología para poder trascender a la simple reproducción de las estructuras conformadas de lo "dado".

Se sigue de esto, que suponemos un pensamiento que no puede reproducir la realidad. Lo puro, es un otorgamiento de la mente que necesita pensarlo; el pensamiento otorga al hecho la cualidad absoluta, el estado puro, pero el "hecho" siempre es ambiguo, sólo tiene la capacidad de ser sugerente. Por tanto nuestro autor conectaría con lo que Gouldner a definido por, un clasicismo que tiende al estructuralismo y un romanticismo que tiende al historicismo, para éste autor, la imaginación, intuición o historicismo no deben enfrentarse a la universalidad de patrones normativos y valorativos, ambos son tipos ideales.

A nuestro entender podría construirse los tipos que a continuación se detallan, relacionando lo dado y lo imaginado del conocimiento, y el ámbito absoluto o relativo de la intención valorativa.

a) Un primer modelo contemplaría, un absoluto identificado con lo dado, lo institucionalizado, que se impone y debe ser reconocido por todos. Se fundamenta en un origen válido y trascendente para todos, y sería el absoluto universalizable.

b) El segundo modelo contaría con un conocimiento en que prima lo dado como multiplicidad de absolutos. En el cual se acepta una cierta relatividad tanto en cuanto, lo dado demuestra la existencia de formas diversas, pero no se pretende relativizar cada uno de los múltiples absolutos. Estaría representado por la actitud que considera que cada cual debe aceptar lo que le ha tocado en suerte. Sería un particularizable o múltiples absolutos.

c) Un tercer modelo, plantearía que, puesto que todo es relativo, imaginemos que para cada cual existen unas reglas de juego; las mías son coherentes con mi particularidad y por tanto válidas para mí, por tanto, no necesito un absoluto en las que ser justificadas. Que cada cual justifique su relatividad, las múltiples relatividades. Sería ésta una actitud de aceptación de relativas particularidades.

d) Y un último modelo se resolvería de la siguiente forma, puesto que lo dado es resultado también de lo imaginado, en definitiva de lo construido, y puesto que este dado es relativo en su multiplicidad y en su historia, hagamos un absoluto tan válido como universal. Este sería un absoluto solidario. Y relativo, tanto en cuanto, se está dispuesto a innovar y a sustituir unas formas por otras. Relativismo que deviene en absoluto por universalizable.

Este cuarto tipo de actitud científica sería imputable a nuestro autor, y a todos los que como él se debaten entre esos dos planos apuntados por Gouldner, a los que antes aludíamos.
 

LIMITES DEL CAMPO TEMATICO.

La imposibilidad de prescindir del perceptor, la dificultad en el propósito por separar las categorías de los prejuicios, fruto de la posición del individuo y él mismo (actor y observador); la inserción de toda persona en normas, posición y lenguaje que configuran el criterio valorativo, en definitiva la inserción en una historia y un entorno social, ejemplifican los límites intrínsecos del conocimiento sociológico (12). Incluso nuestro propio planteamiento de lo social es fruto de un tipo de sociedad determinada, por lo que en palabras de Montero, habría que aceptar que la sociología crea prejuicios teóricos, o se pierde en las generalizaciones. La misma separación sujeto-objeto, o el interés por el rendimiento máximo, con el mínimo esfuerzo, son características de nuestra Civilización Occidental. Tendríamos que aceptar nuestra ardúa labor por establecer estructuras, cerrar el campo de estudio, y la paradoja como nos dice Konig, del cambio inevitable que obliga a la incesante búsqueda y la reformulación de los instrumentos de investigación para adaptarse a la nueva situación.

Los llamados límites de la Sociología, unas veces reconocidos como fruto de su particular objeto de estudio, otras como una inadecuada extrapolación del concepto de lo científico, no deja de ser (unas veces por ser asumida, otras por ser repostulada) un reconocimiento de la necesidad intrínseca de combinar las formas a las que sometemos nuestra realidad a estudiar, y los contenidos que les atribuimos.

La posibilidad de conocimiento científico social plantea: la reproducción de la realidad (13), la falta de predictibilidad, la cualidad del significado y el sentido en las actividades sociales. En definitiva, la objetividad (14). A pesar de todas las críticas y la autocríticas, existe para nosotros una realidad radical nos confirmamos como sociólogos, nos debemos identificar como independientes y nos queremos distintos. Esta búsqueda de la singularidad prende sus raíces en dos realidades aparentemente irreconciliables, a saber, el estudio empírico (observación causal) y la interpretación o atribución de significado. La primera nos identifica como hombres de acción y tendemos a ser mediatizados por el ámbito político e institucional; la segunda nos identifica como hombres de reflexión y tendemos a ser mediatizados por la filosofía y más directamente por la filosofía de la historia. De todas formas tenemos que decir con Simmel, que en cierto aspecto, la sociedad es greación de los hombres, (sólo existe donde interactuan muchos individuos). Pero a la vez esas interacciones unicamente pueden expresarse en un número limitado de formas, por más que varíen históricamente. "Pero si uno imagina una ausencia de formas, no habría sociedad" (15). Está claro para Simmel, según Julien Freund, que el número determina la posibilidad de ciertas formas sociales, crea diferencias en la estructura interna y en las características de los grupos. Nosotros, particularmente, preferimos enfrentar a una filosofía de la ciencia social, como la atribuida por Richard Rudner a la ciencia social, una sociología de la ciencia social volviendo con ello a autoatribuirnos la posibilidad de extraer, (siempre que haya cantidad suficiente), las características generales, las recurrencias y formas que podrán adquirir las sucesivas filosofías de las ciencias sociales, aún a riesgo de volver a generar doctrina y poder sernos atribuida una filosofía de la ciencia social. Estamos en la creencia de que al margen de que la sociología refleje las ideologías y las corrientes de opinión de los distintos momentos por los que pasa, independientemente de este hecho, está sujeta a su propia filosofía consistente en la reflexión del hombre sobre las formas sociales, no la imposición de las mismas (16).

1.- ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general. Ed. Herder. Barcelona 1.985. Pags. 111 y 132.
2.- RICHARD, Michel. Sorokin and Social change. Ed. Social-Science, 1.977. en donde observa que en algunas manifestaciones Sorokin fue más lejos de lo que se podía extraer de sus propios datos.
3.- El hombre social no tiene porque ser una réplica exacta de la sociedad. SOROKIN, P. Estructura mental y energías del hombre, donde dice que, el individuo no puede reproducir todas las características de su cultura; éste selecciona y crea. El individuo es un agente activo, no una tabla rasa. Pag. 22. También, en este mismo sentido ver Ibid. La crisis de nuestra era. Pags. 133 - 183 y 253. Sociedad, cultura y personalidad. Pags. 745 - 746.
4.- SOROKIN, P. Estructuras mentales y energías del hombre. Pags. 32 - 33. En la Pag. 57 explica que la intuición supraconsciente se basa también en la "ley natural". En Estudio de la historia, TOYNBEE, atribuye la intuición creadora, no al supraconsciente si no al subconsciente, generador de la verdad intuitiva y fuente:" de la poesía, de la música y de las artes plásticas" Pag. 439.
5.- ALBERTI, Bias Manuel. Crítica de la sociología académica. Ed. El coloquio. Buenos Aires 1.972. Pag. 49. Este autor plantea la posibilidad del encuentro con una ciencia social que al margen de la consideración exclusiva acerca de la "forma de manifestarse las cosas", considere a la "esencia de estas" como constituyente básico de lo real. Ver también, como crítica a la ideología del funcionalismo Nicole LAURIN-FRENETTE. Las teorías funcionalistas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesa. Ed. Siglo XXI. Madrid 1.976. También, LUHMANN. Fin y racionalidad en los sistemas. Ed. Editora Nacional. Madrid 1.983.
6.- SOROKIN, P. Sociedad cultura y personalidad. Ob. cit. Pag. 95. Para una diferencia entre "sociales" e "ideológicas" ver Ibid. Teorías sociológicas contemporáneas. Pag. 401. También definición de PARSONS, T. El sistema social. Ed. Alianza, Madrid 1.966. Pag. 17.
7.- HOLLANDER, Edwin. Principios y métodos de psicología social. Ed. Amorrortu, Buenos Aires 1.976. Pag. 220-221 Parafraseando a Parsons hace una interpretación que lo distancia de nuestro autor, mostrando su reduccionismo a la conducta, o proyección conductual de la cultura más en consonancia con la definición de cultura de Ralph Linton asumida también por NEVICOMB. Manual de Psicología Social. Ed. Eudeba, Buenos Aires 1.973. Pag. 43. Para Hollander una cultura es un modo de vida, en tanto que una sociedad está compuesta por personas que viven de acuerdo con sus directrices. Para una crítica de la institucionalización de la conducta por parte del funcionalismo ver RUBIO CARRACEDO, José. El hombre y la ética. Ed. Anthropos, Barcelona 1.987. Pag. 267.
8.- Ver SOROKIN, P. Las filosofías sociales de nuestra época de crisis. Pag. 245, donde habla de la diferencia entre agrupaciones y sistemas culturales. En este sentido los sistemas culturales de Sorokin se relacionan bastante con la definición de Taylor transcrita por HOLLANDER, "la totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, los principios éticos, las costumbres y cualquiera capacidades de hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad". Pag. 220. También en torno a la teleología en la filosofía de la ciencia, ver WRIGHT, G.H. Explicación y comprensión. Ed. Alianza, Madrid, 1.980 Pag. 49 En el mismo sentido OGIBURN, William. (Inmovilidad y persistencia en la sociedad) Cambio social. Ed. Alianza, Madrid 1.971. donde define la cultura completa de un pueblo como la configurada por: "cultura material, organización material, organización económica, organización política, costumbres, religión, filosofía, ciencia y arte". Pag. 792.
9.- HABERMAS, Jürgen. En su Teoría de la acción comunicativa. Ed. Taurus, Madrid 1.988. Tomo 11 (Crítica de la razón funcionalista) Observa como tienden a confluir en Parsons dos líneas de la historia de la teoría sociológica, a saber, la vieja sociología alemana que sigue a Dilthey, a Husserl y Max Weber y la teoría económica que recoge de Hobbes y del utilitarismo, la idea de un orden instrumental. Esto mismo se podría decir de Sorokin con una ligera modificación y es que en éste, nuestro autor, las deficiencias que observa Habermas en el funcionalismo sistémico de Parsons y la necesidad de retroalimentación en la "cultura". están claramente expuestas. Probablemente por desconocer Habermas la conexión entre ambos autores y la publicación con bastante antelación de las teorías de Sorokin. Ver SOROKIN, P. Achaques y manías de la sociología moderna y ciencias afines. Ed. Aguilar, Madrid 1.957. Pag. 35 donde se alude a la semejanza entre la "estructura sociológica" de ambos y la observación de Von Wiesse conocedor de que Parsons estuvo de auxiliar de Sorokin en Harvard. Ver también para una comparación de¡ pensamiento de Pitirim Sorokin y Talcott Parsons, ZENTNER, Henry. Epistemological and Metaphysical convergence betwen Parsons and Sorokin. Indian Journal of social rechearch meerut. Art. 1.980, 21,2.
10.- SOROKIN, P. Dinámica social y cultural. Pag. 12. Donde este autor manifiesta la necesidad de ordenar para interpretar y comprender. El orden no es toda la realidad, es sólo el método por el que el hombre llega a su comprensión. Esta demanda metodológica, le ha valido a la teoría de nuestro autor, la denominación de organicismo positivista, por parte de MARTINDALE en su libro La teoría sociológica. Ed. Aguilar.
11.- SOROKIN, P. Sociedad cultura y personalidad. Pag. 220.
12.- MONTERO, F. Retorno a la fenomenología. Ed. Anthropos, Barcelona, 1.987. Donde hablando de¡ lenguaje de la vida afectiva como ejemplo de este distanciamiento entre lo transferible y lo intransferible. Pag. 424. Ver también KONIG, René. Orientaciones sociológicas. Ed. Sur. Buenos Aires, 1.968. Acerca de la objetividad y la necesidad de comprensión universal. Pag. 60.
13.- MONTERO, F. Ob. cit. donde apunta la idea de que no cabe reproducción porque la comunicación implica desplazamiento. Según RICKERT, "El conocimiento no es reproducción sino una transformación", y -podemos añadir- siempre una simplificación, comparado con la realidad misma. Pag. 34 de Ciencia cultural - Ciencia natural. para NISBET, los límites de la sociología son los "tipos" o controversias de modelos de sociedad que han actuado como vivificadores de¡ interés, de la inquietud sociológica mismas; son su acicate mas que su limitación. Formación del pensamiento sociológico. Introducción. Ed. Amorrortu. B. Aires. 1.977.
14.- RUDNER, Richard S. Filosofía de la ciencia social. Ed. Alianza, Madrid 1.980. Sobre la objetividad de la ciencia social. En su postulado por la imposibilidad de un método empírico en las ciencias sociales. Dice concretamente: "ni los argumentos de Weber, ni los argumentos de Winch, más recientes aunque weberianos también, son decisivos para llevar a la conclusión de que, o bien la ciencia social no puede lograr la objetividad metodológica del resto de las ciencias, o bien la ciencia social debe emplear una metodología radicalmente distinta." Ver también WINCH, Ensayos sobre explicación y comprensión. Ed. Alianza. Madrid 1.980. Y CHISHOLM, R. Teoría del conocimiento. Ed. Tecnos. Madrid, 1.982. comenta la teoría del conocimiento como "reduccionismo" y "congnitivismo crítico". Límites del conocimiento.
15.- SIMMEL, G. Sociología. Ed. Revista de Occidente. Madrid, 1.977. También, Julien FREUND. La sociología alemana en la época de Max Weber. Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1.988. Pags. 190-191.
16.- Sobre el funcionalismo y la explicación teleológica. Crítica al funcionalismo. RUDNER, R. Filosofía de la ciencia social. Ed. Alianza, Madrid 1.980. También en su crítica a la ideología del funcionalismo ver LAURIN-FRENETTE, Las teorías funcionalístas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesa. Ed. Siglo XXI, Madrid 1.976. BROWN, La nueva filosofía de la ciencia. Jesús IBANEZ. Más allá de la sociología. El grupo de discusión: técnica y crítica. Ed. Siglo XXI. Madrid, 1.979. También, NISBET, R. La sociología como forma de arte. Ed. Espasa-Calpe. Madrid, 1.979. Y C. WRIGHT MILLS. N. La imaginación sociológica. Ed. F.C.E. México, 1.986. Para Carlos MOYA la autolimitación, "la propia autolimitación teórica y práctica del pensador, su condición radicalmente vulnerable a la crítica, se afirma así en su verdad" Pag. 291. Para una clasificación de la razón sociológica, en Pag. 165 también Pag. 195. de Sociologos y Sociología. Ed. Siglo XX. España, 1.981