Problemas Fundacionales: La disputa por el método en las ciencias sociales en Alemania (Fines del s. XIX - principios del XX)

Georg Simmel y su filosofía de la cultura: el juego de "lo subjetivo" y "lo objetivo"

La Sociología interpretativa del siglo XX

Conclusiones

Bibliografía

Notas

Dentro de la heterogeneidad constitutiva de los estudios socio - históricos, y de la conflictividad inherente a su institucionalización pueden recortarse distintos ejes problemáticos, que a su vez vuelven a adquirir un nivel mayor de densidad si se les agrega cuestiones vinculadas una pretensión de saber totalizador como la complejidad, la pluricausalidad, la interdependencia y toda una serie de objeciones propias de la incertidumbre - fundacional - que enfrentan las ciencias sociales a la hora de producir sus enunciados. Las oposiciones entre explicación - comprensión, universal - particular, hipótesis de alcance intermedio - estudios de caso, entre otras, son inherentes a la misma praxis de las disciplinas que se ocupan de los asuntos de la Historia, la vida social y la cultura. Sin embargo, a la hora de realizar investigaciones, los que nos dedicamos a estas cosas, debemos o bien adherirnos a cierto dogmatismo acrítico, o bien suspender las discusiones que posibiliten hacer viable nuestra investigación a partir de un eclecticismo sospechoso que nombra con distintas palabras algo que siguen siendo dogmas encubiertos, o viejas ideas con nombres nuevos que terminan diciendo siempre lo mismo. Una tercer posibilidad, en la cual se enmarca este trabajo, es plantear los problemas conceptuales constitutivos, adoptando una actitud que privilegie la función heurística de los términos. Entendiendo por tal una utilización de los elementos teóricos que sea funcional a la argumentación formulada en cada investigación particular. Esto es peligroso, y, si es utilizado con mala fe, puede conducir a cierto "cinismo ilustrado". Pero, y este es un intento de ello, si se parte con una actitud que implique decir algo interesante que se diferencie del lenguaje utilizado por los sujetos que constituyen el campo de conocimientos de las ciencias sociales, puede ser productivo. Con lo cual el propósito que aquí se persigue es dar cuenta de cómo se pueden resolver ciertas cuestiones conceptuales vinculadas a los estudios sociológicos sobre la cultura.

Con este propósito del mismo los temas que se trataran serán los propios de la problemática de la cultura en las propuestas teóricas que partieron de la intención de fundar las bases de una ciencia social comprensiva o interpretativa (2). Para ello se verán los supuestos filosóficos sobre los cuales se sostuvieron los principales lineamientos conceptuales de dicha tradición. La tesis que se sostiene con tal fin es la siguiente: la sociología interpretativa que tiene su origen conceptual y epistemológico en los trabajos de Max Weber y Georg Simmel se halla atravesada desde el momento fundacional por la tensión entre permanencia y excepcionalidad como dimensiones del mundo social susceptibles de ser estudiadas. Y, en la medida que esta permanece abierta, se convierte en el fundamento productivo de esta escuela.

I. Problemas Fundacionales: La disputa por el método en las ciencias sociales en Alemania
(Fines del s..XIX - principios del XX)

Un primer recorte de cuestiones conflictivas en el abordaje de la cultura por las ciencias sociales está vinculado a los problemas de definición de un dominio - objeto epistémico - sobre el cual enunciar preposiciones Este problema se halla en principio vinculada a las cuestiones planteadas por la escuela neokantiana en la Alemania de fines del siglo XIX y principios del XX. Disputa en la cual se vio inscripto Max Weber cuando tuvo que empezar sus investigaciones, y del cual podemos hallar rastros en los textos "El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales" (3) y "Ensayos sobre metodología sociológica" (4). Estos trabajos se centraban en una serie de cuestiones que podemos enumerar a partir de una serie de oposiciones conceptuales: Universal - Particular, Permanencia - Excepcionalidad, Condicionado - Incondicionado, Naturaleza - Espíritu, Interioridad - Exterioridad. Los planteos fueron formulados en primer lugar por Wilhem Dhilthey, y luego fueron retomados por Heinrich Rickert y Wilhem Windelband, para ser aplicados por economistas como Roscher y Knïes, y por ¿sociólogos? como Max Weber. Esta polémica es fundamental para nuestro interés, porque se demostrará como detrás de la definición sobre lo que se quiere o quería circunscribir como objeto epistémico se hallaba una definición sobre la naturaleza humana y sobre la cultura. Un rastreo filosófico profundo de estas cuestiones nos remitiría a Hegel y a Kant, y, si se quieren extremar los vínculos a los orígenes de la filosofía occidental. Dada la magnitud de una empresa de esas características, aquí se adopta la solución de acudir a aquel pensador que resumió estos problemas relacionados a los temas que nos interesan. Esa es la razón por la cual elegimos a Wilhem Dilthey. Para Dhilthey la comprensión de la vida humana como actitud filosófica, permitía la superación del enfrentamiento entre la pretensión de validez universal de los sistemas filosóficos, y la anarquía histórica de estos sistemas en la modernidad. En este marco, la vida era considerada por el autor como la raíz de las visiones del mundo, teniendo este un carácter circunstancial y vital. La experiencia vital surgía así de la reflexión sobre la vida, fundándose la conciencia empírica en la convivencia, la sucesión y la expresión de experiencias vitales. La comprensión emergía entonces del intento de explicar lo enigmático: el nacimiento, el desarrollo y la muerte. Así se abría una multiplicidad de contradicciones que adquirían conciencia en la experiencia de la vida: la finitud frente a la necesidad de algo firme, la dependencia de la naturaleza frente a la autonomía de nuestra voluntad, los límites de espacio y tiempo frente a la tendencia a superar todo límite. Las impresiones fuertes daban cuenta al hombre de la vida. Indistintamente de cuales sean, estos temples vitales permitían al hombre una actitud frente al mundo. Sus innumerables matices constituían el sustrato inferior del desarrollo de las visiones del mundo. A partir de las experiencias vitales, se intentaba solucionar el enigma de la vida. Y, en su sustrato superior, las visiones del mundo formulaban un método: la comprensión de un algo inconcebible por medio de otro más claro. Lo claro se convertía en fundamento o medio de intelección de lo inconcebible. Se reducía la multiplicidad mediante algo más simple. Su estructura se conformaba como una complexión o conexión unitaria en la cual, sobre la base de una imagen del mundo, se decidían las cuestiones acerca de la significación y el sentido del mundo, y, se deducían de esto el ideal, el sumo bien, los principios supremos de la conducta en la vida. La Filosofía como una ciencia de lo real suponía al género humano como sujeto de conocimientos, a la inteligencia como una dimensión más, junto a la voluntad y a los sentimientos, al conocer como un proceso histórico de abstracción, y a la religión o a la metafísica, o a lo incondicionado como una dimensión de la realidad. En este sentido, los límites de la filosofía se hallaban dados porque no producía, sino analizaba, mostraba y resumía lo existente, lo que se encuentra en los hechos de la conciencia. Con lo cual, el lugar de la Cultura en Dhilthey se hallaba en el tejido de nexos finales de la acción humana. Por ende, cada uno de ellos - lenguaje, derecho, mito y religiosidad, poesía y filosofía - " posee una legalidad interna que condiciona su estructura y esta a su vez determina su desarrollo" (5) .Su filosofía de la cultura se basaba en que esta era un elemento constitutivo de la naturaleza humana, y por lo mismo "permanente" en tanto promueve actos psíquicos en los individuos en su recíproca relación y los entreteje en un plexo o conexión de fin. Siendo así la base de causas permanentes que traban las voluntades en un todo, ya sea natural o artificial que mueve la naturaleza humana. Es decir, los sistemas culturales eran el pilar de la "organización externa": Estados, asociaciones y vínculos permanentes entre los individuos en relaciones de poder.

Para realizar tal argumento, Dilthey se basaba en una concepción que anteponía a la conciencia psíquica o psicofísica individual como el último sustrato que antecede a las manifestaciones de la actividad humana. Es decir, caía en una idea de la cultura como elemento latente de las distintas manifestaciones colectivas, a partir de que se constituía en los nexos finales que permitían relacionar la singularidad en un plexo de significatividad. Así la filosofía dilthiana daba pie a la distinción de esferas de actividad en virtud de principios de racionalidad inherentes, siendo su último sustrato la vida. En la ligazón con la vida era donde se hallaba el mundo de la producción espiritual. En la medida que la vida moderna fragmentaba la experiencia vital, su forma de conocerla se subsumía al modelo matemático naturalista: un sentido de realidad ligado a la mensurabilidad, manifestado en la limitación a la grandeza histórica, el dominio del hombre sobre la tierra a partir de un saber universalmente válido, la creencia en la transformación de las estructuras sociales. Así, la filosofía en la cultura moderna se hallaba relegada a la fundamentación de los supuestos de la ciencia positiva, a la conexión de las disciplinas fragmentadas o a la historia de las diversas metafísicas en un plano anecdótico. En ese sentido, la propuesta dhiltiana de una filosofía de la vida, se hallaba en la recuperación de las grandes preguntas sobre el nacimiento, la muerte, y la vida, despojándolas del sentido metafísico de los sistemas anteriores - de ahí su vínculo con la poesía romántica -, para proponer una reflexión fundada en la experiencia metódica de la vida rechazando los supuestos sistemáticos: "Es una inducción metódica que se refiere a los procesos de la vida humana y trata de inferir de ellos nuevos rasgos esenciales de la vida" (6). El método propuesto para su análisis es según Dhilthey, fundar la reflexión en la experiencia total, sin mutilaciones, por lo tanto una realidad entera y compleja. Frente a la parcialidad de la concepción positivista de la realidad como lo dado sensorialmente, la propuesta de Dhilthey pasaba por la aprehensión de la realidad en la vida para dar cuenta de otra realidad, efectiva o presunta que se daba en la vida o referida a ella. Y aquí se le planteaba al autor una contradiccón entre la búsqueda de un saber universalmente válido, frente a una conciencia históricamente determinada que podía expresar a la vida sólo en un lenguaje figurado. Para Dilthey, la solución a esta oposición entre Universal y particular se resolvía con el análisis de la fundación del pensamiento. Es decir en la búsqueda de la ligazón entre el pensamiento y la percepción: " (...) Existen en el pensamiento contenidos que nos conducen a otros contenidos y de este modo puede demostrarse que se fundan en la percepción y en la vivencia" (7) .De acuerdo con esto la principal diferencia entre las ciencias sociales y las ciencias del espíritu, se hallaba en la antítesis explicación - comprensión, entre la búsqueda de relaciones causales en oposición a la Verstehen - sólo posible a partir de que el investigador se halla inserto en el mundo que intenta investigar en una relación de distancia entre la comprensión inmediata Erleben y la comprensión profunda o Verstehen -. De esta manera, para Dilthey en las ciencias del espíritu coexistían dos orientaciones - individualizante y generalizante - que permitían dar cuenta tanto de los casos excepcionales como de las regularidades y concurrencias en los fenómenos histórico - sociales.

Este planteo fue retomado por Heinrich Rickert y por Alfred Windelband, los cuales se ocuparon de estos problemas en lo atinente a los estudios sobre la Historia. Para ello distinguían tres dominios de conocimiento: el físico o natural, constituido por los procesos biológicos; el psíquico, orden de lo anímico, en oposición a lo corporal (ámbito de cuestiones tales como el placer, el recuerdo y la voluntad) el espiritual. Este, se diferenciaba de los otros dos porque no era accesible a la percepción sensorial. Mientras que el dominio de lo corporal-biológico y el orden de lo psíquico eran aprehensibles a partir de la determinación de una serie de características sensibles, el mundo espiritual se sostenía en objetos poseedores de un significado y un sentido. No eran considerados entes reales integrantes del mundo sensible, sino estructuras comprensibles, dado que eran susceptibles de ser entendidas por los sujetos participantes de un universo cultural. De ahí que reformularan la división entre Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del espíritu en términos de Ciencias que se ocupaban de entes que directa o indirectamente podían ser conocidos sensorialmente en un mundo psicofísico y en un espacio y un tiempo determinados (Ciencias de la Naturaleza) (8) y ciencias del espíritu que trataban un orden de hechos comprensibles. La comprensión significaba aquí lo no físico y lo no psíquico. Apuntaba a "lo que es comprendido por nosotros como el significado de una palabra o el sentido de una proposición". Y, estaba estrechamente ligada a la idea hegeliana de Espíritu Objetivo - lo que es vivenciado en común por muchos individuos -. Con lo cual su crítica a Dilthey se sostenía sobre un presupuesto metafísico. Asimismo, partían de una concepción de la ciencia que se basaba en el fin cognoscitivo perseguido. De ahí la distinción entre ciencias nomotéticas - cuyo fundamento era la generalidad, la permanencia, la serialidad de la realidad exterior - y ciencias ideográficas - cuyo cometido se constituía en la búsqueda de la particularidad, la individualidad, lo excepcional de la realidad histórica -. Max Weber solucionó - en cuanto a sus propuestas metodológicas - estas cuestiones proponiendo un ámbito de estudios constituido por los "Universos de Significación ". Para ello distinguió a las "ideas de valor culturales" como objetos dignos de ser conocidos y objetos de explicación condicional - en oposición de causal -, de los juicios de valor del investigador (9). Considerando a estas como medio del interés cognocitivo en función del interés político - estatal. Para Weber, las explicaciones generales no aportaban conclusiones de interés si se centraban en el dominio cultural - reino de lo espiritual en el sentido definido anteriormente -. Con lo cual el lugar de la cultura para Weber se ubicaba en el ámbito de la singularidad, siendo este el centro de sus preocupaciones conceptuales. De ahí el problema metodológico de cómo captarla. La solución esbozada por Weber pasaba por la construcción de "tipos ideales" e "individualidades históricas" como elementos heurísticos "artificiales" - es decir, que no se daban plenamente en la "realidad histórica" - que permitiesen la comparación con la "realidad" concreta. Con este fin la propuesta weberiana se sostenía de la siguiente manera: en primera instancia no renunciaba a la formulación de explicaciones generales - con lo cual se defendía de las posibles críticas a la cientificidad de su esquema -. En segundo lugar, les restaba importancia en lo atinente a los fenómenos culturales, y finalmente rescataba las ideas de singularidad y excepcionalidad para caracterizarlos. Esto finalmente suponía una serie de criterios de objetividad: contrastación entre expertos, acuerdo intersubjetivo y buena fe metodológica. Independientemente de que en sus trabajos Weber respetara estas proposiciones, marcaría una serie de reglas básicas para una sociología de los procesos de sentido. Sin embargo - en contraste con Dilthey y en consonancia con Windelband y Rickert -, renunciaba al rescate de la plenitud de la vida, dado que su método implicaba un recorte de la misma. Con lo cual en este autor aparece un problema fundacional en los estudios de los procesos de sentido: ¿cómo rescatar la totalidad de la experiencia vital singular con métodos que implican la entificación del mundo?. O, en otros términos ¿cómo conciliar una "filosofía de la vida" con las operaciones conceptuales y la metodología de las "ciencias del espíritu"?. Esta contradicción entre entificación y plenitud de la experiencia vital, entre el recorte parcial del "mundo de la vida" y la captación de la totalidad de la experiencia vital sería uno de los conflictos fundantes en este tipo de estudios y estaría presente a lo largo de toda la producción al respecto. Y en lugar de allanar el camino, sería una de las claves que, en la medida que permaneció abierta, potenció la reflexión sobre los fenómenos colectivos en su dimensión "significativa".

Ahora, llegado este punto, es interesante resaltar el lugar que ocupaban los fenómenos de índole cultural en esta reflexión. Existían diferencias profundas en los supuestos filosóficos de Dilthey, por un lado y de Rickert, Windelband y Weber, por otro, a partir de que el primero intentaba superar la metafísica kantiana en un planteo que después sería retomado por Heidegger (10), mientras que estos permanecían adscriptos a este marco. Sin embargo, las ideas de singularidad y excepcionalidad en oposición a las ideas de permanencia y serialidad como planteos originales de Dilthey eran ejes que ordenaban la producción de estos autores. En ese sentido, la singularidad de los objetos culturales, se hallaba intrínsecamente al lugar de la cultura en la filosofía de la vida de Wilhem Dilthey: nexo del plexo significativo del horizonte histórico. Elemento relacional que permitía la unicidad de las experiencias particulares en torno a presupuestos con un "efecto" de "universalidad".

II Georg Simmel y su filosofía de la cultura: el juego de "lo subjetivo" y "lo objetivo"

Si bien Georg Simmel producía en el mismo momento histórico que los autores anteriores, sus trabajos se hallaban lejos del ámbito académico, al cual llegó al final de su vida (11). Su influencia posterior en las ciencias sociales de posguerra (12), le han dado un status a sus conceptos que han trascendido a las intenciones del autor. Las mismas no apuntaban a la sistematicidad propia de una "teoría" del mundo social - como tampoco lo hacía Weber -, lo cual no quita que en sus trabajos se puedan reconstruir una serie de ejes vinculados a la problematización de la dimensión cultural, la cual, por su parte se hallaba intrínsecamente ligada a la filosofía Dhiltiana de la cultura. Y esta afirmación es posible de sostener desde distintos ámbitos. En primer lugar, la búsqueda de formas de sociabilidad básicas que caracterizaba los escritos de Simmel. Al no apuntar al establecimiento de conceptos abarcativos y con un vasto grado de poder explicativo, su trabajo tenía una íntima ligazón con la idea de excepcionalidad tratada en los párrafos anteriores. En segundo lugar, esto se ve reforzado si se ve como cuestiones tales como la libertad (13), la aventura, el Dinero, la Sociedad Secreta, la Moda, entre otros, eran vistos por el autor desde la búsqueda de particularidades propias y no desde el punto de vista de la subsunción a principios formales. Lo cual pasaba por tratar las formas culturales como experiencias autónomas con respecto a su filiación a un elemento exógeno. De esta manera, los temas de su eran tomados desde la perspectiva de su particularidad como experiencia vital diferenciada. Con lo cual, Simmel buscaba establecer los principios vitales básicos - formas sociales elementales - sobre los cuales descansaban las manifestaciones significativas. Y, en tercer lugar, Simmel basaba su método - que combinaba Abstracción e intucición - y sus afirmaciones en la riqueza propia de la filiación de sus objetos con la historia específica de cada fenómeno cultural (14). Sin embargo, la Sociología de Simmel - desde la idea del establecimiento de un ámbito de conocimiento - daba lugar a una tentativa de elaborar una sociología logicista como análisis de las formas de relación social, es decir, de las particularidades que subsisten con independencia del contenido histórico. En ese sentido, los temas que trataba eran formas sociológicas básicas que asumían distintos contenidos según el mundo histórico en el cual aparecían. De todas maneras, esto no implicaba una ruptura con la filosofía neokantiana de los autores vistos: por el contrario, es tal vez en el concepto de cultura donde su vínculo se hacia más sólido. El concepto dinámico de la cultura (15) desarrollado por Simmel reelabora las cuestiones que hemos venido viendo. El carácter relacional de las configuraciones de sentido se define en una forma más acabada en las oposiciones que trabaja Simmel para caracterizar los fenómenos culturales. El alma y sus formas, el espíritu objetivo y el espíritu subjetivo, el creador y su obra. Todos conceptos que nos remiten a la dicotomía planteada al principio de este trabajo (16). Cuyo fundamento - en última instancia - era el temor a la independencia de la cultura objetiva, fundamento estético y ético expresado por Dhiltey y formulado en términos sociológicos por Weber y Simmel, y desde el punto de vista de la filosofía política, en Carl Schmidt en su ataque al positivismo jurídico de Kelsen.

III La Sociología interpretativa del siglo XX

Si seguimos la genealogía establecida por Giddens (17), la sociología interpretativa adquirió un desarrollo conceptual a partir de los trabajos de una serie de autores que sintetizaron distintas ideas de la filosofía con la praxis y conceptualización sociológicas. En ese sentido tenemos la fenomenología existencial de Alfred Schutz, el cual integra la sociología weberiana a la fenomenología de Husserl; la filosofía post - witgesteniana de Peter Winch y su problematización del concepto de regla; y la etnometodología con su problematización de las racionalidades que intervienen en la constitución del mundo social (18). Básicamente, estos autores pueden ubicarse dentro de esta forma de pensar la cultura. En el caso de Schutz, en su inversión del concepto de Husserl - "epoché" de la actitud natural - observa como en la vida cotidiana los sujetos suspenden la duda de que algo sea distinto a lo que parece, con lo cual la dimensión cultural - en la cual se cruzan los distintos niveles de "realidad" - adquiere las características de nexo descriptas anteriormente. Asimismo, la tensión entre lo permanente y lo excepcional aparece en la necesidad de "tipificación" propia del científico frente a la conceptualización de la acción como una experiencia vivida desde el principio hasta el final. Choque entre la perspectiva entificante del observador y la riqueza de la experiencia subjetiva, ligada al flujo de la vida.

En Peter Winch esto es evidente a partir de su consideración del mundo social como un mundo gobernado por reglas. Las cuales sólo existen en tanto ideas, por ende sus relaciones son internas, y de ahí, el carácter subjetivo de las mismas (19). Aquí la analogía con el juego - modo de caracterizar las construcciones significativas -, nos conduce directamente a la consideración de la cultura como concepto relacional. Y el carácter de la regla nos lleva a pensar en la clave permanencia - excepcionalidad. El cambio de reglas puede producir un nuevo juego, proponiendo una actitud diferente al jugador, que resignifica constantemente las reglas: no es un espectador ingenuo.

Finalmente la etnometodología puede pensarse en estas coordenadas a partir de que la vida social, que aparece caracterizada como "realización magistral" - lo excepcional -, requiere sin embargo de presupuestos y saberes previos como requisitos de la competencia del agente - lo que permanece -. Aquí la dimensión cultural también adquiere un carácter relacional a partir del carácter indexal de las prácticas sociales (20).

IV Conclusiones

De acuerdo a lo expuesto vimos como los supuestos y las tensiones de la filosofía de la vida de

Dhiltey fueron retomados por las corrientes sociológicas que - iniciadas por Weber -, constituyeron las bases de lo que hoy se denomina en el campo de las ciencias sociales como sociología interpretativa. Está claro que el recorte, tanto de problemas como de autores que aquí se ha hecho está sesgado en torno a cuestiones muy específicas que hacen a la formulación de un método. Es decir, el trabajo de plantear la existencia de un objeto epistémico y, a partir de ahí, realizar una serie de operaciones conceptuales a fin de realizar enunciados sobre el mismo. En ese sentido, vimos como la dimensión cultural puede plantearse - según la caracterización que se hizo de la corriente intelectual propuesta - como un ámbito relacional. Y, en virtud de esta cualidad, se vio como se plantea una tensión fundacional entre dos actitudes que puede tener el investigador al enfrentarse al dominio de la realidad que quiera considerar: o bien centrarse el aquellos aspectos que permanecen en la sociedad y en la Historia o, por el contrario, tomar como punto de partida los fenómenos que alteran la serialidad del mundo, es decir la excepcionalidad de los hechos históricos y sociales. Esta tensión, tiene dos salidas en el marco de la praxis de ciencias sociales. Al menos cuando estas quieren dar cuenta de la inteligibilidad de un mundo de sentido. En la medida que nos centremos en lo permanente, se perderá de vista la variabilidad del mundo socio - histórico., y las formas en las cuales los actores vivencian la realidad significativa. Dado que la noción de permanencia remite a la noción de cosa, y de ahí a la exterioridad de un fenómeno. Con lo cual, la salida más plausible en este sentido está constituida por las diversas formas de estructuralismo. Con respecto a la otra posibilidad, el tomar lo excepcional como punto de partida - si vamos hasta las últimas consecuencias - nos impide el proceso de entificación necesaria a toda praxis analítica. Debemos recurrir a otro tipo de procedimientos para recurrir a la riqueza de la vida. Aquí se impone la propuesta de Dilthey, de ligar filosofía, arte y poesía como formas de captar la totalidad. De acuerdo a lo expuesto surge la pregunta de cómo acercarnos a la posibilidad epistemológica de considerarla dimensión cultural, desde esta perspectiva. ¿Cómo enfrentarnos al universo de significaciones?. ¿Cómo poder dar cuenta de él?. Estas preguntas, fundacionales de las ciencias sociales interesadas en los procesos de sentido, se resolvieron - de acuerdo a lo expuesto - sin cerrar esta tensión. Dejando sus contradicciones abiertas, y, fundamentalmente, siendo este el fundamento productivo de las formas de sociología de los procesos de sentido.

Llegado a este punto debemos preguntarnos cuáles son las consecuencias de lo expuesto para la investigación. Podemos tomar como ejemplo el caso de la militancia política insurreccional, anti-sistémica. En primer lugar, esta tensión nos permite distinguir lo percibido por los actores - en este caso militantes - en el proceso de construcción de una cultura y una conciencia políticas, de las formas de percepción exterior a las mismas. Si nos preguntamos por la excepcionalidad, podemos ver como los actores piensan una cosa - como construyen una visión del mundo que se postula como una alternativa radical -, y si nos preguntamos por la permanencia podemos ver como ocurre algo diferente - viendo los vínculos entre las propuestas revolucionarias y el orden establecido -. En esta clave es que podemos objetivar la lógica militante y producir enunciados distintos a los formulados por esta. Ver los núcleos racionales que dan un orden de sentido a una ideología política y distinguir nuestros puntos de vista de esa reconstrucción. En segundo lugar, podemos ver como la continuidad y la radicalización, lo antiguo y lo viejo, es decir lo permanente y lo excepcional entran en juego constantemente en la cultura militante. Como sostenía Gramsci, lo nuevo no puede pensarse sin la presencia de lo viejo. De esta manera podemos tratar el tema de la fundación y constitución de movimientos políticos, estableciendo su ligazón con el pasado. O determinar si los supuestos - por los actores - planteos revolucionarios, no se hallan en realidad fuertemente afincados en la conciencia colectiva en la que operan. Finalmente, en lo atinente a la utilización de los conceptos heurísticos de esta tradición, lo expuesto nos permite ubicarlos dentro de los ejes propuestos, dándoles una pertinencia lógica acorde a una perspectiva epistémica. De este modo, conceptos como Universo de Significación, esferas de sentido, tipo ideal, forma y contenido, conducta típica, regla, competencia, entre otros pueden ordenarse de acuerdo a la caracterización de aquello que permanece en oposición a lo que cambia en el mundo histórico - social. Permitiéndonos, por ejemplo, tomar la construcción de esferas de interacción en la política insurreccional, sin considerarla meramente como una forma de terrorismo. O, viendo como sus reglas internas, se institucionalizan conformando un funcionamiento burocrático. Sin tener que recurrir a contabilizar grandes series estadísticas para dar cuenta del fenómeno.

En conclusión, esta perspectiva, nos permite reconstruir las voces de una sociedad, sin perder de vista una de las funciones básica de nuestras disciplinas: la des-mitificación, la des-escencialización , en suma, las des-naturalización de los discursos sobre el hombre, la cultura y la sociedad.

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1. Facultad de Ciencias Sociales - Universidad de Buenos Aires - Cátedras: Historia Del Conocimiento Sociológico I e Historia Social Argentina/ Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
2. Por sociología interpretativa se considera a aquellas escuelas, teorizaciones y autores que centraron su producción en una pregunta por el mundo de significados de la vida humana. Es decir, que se remitieron a dimensiones de la vida social como la acción, el significado y la convención (cf Giddens, 1967).
3. Este texto, es la traducción castellana de dos ensayos, publicados en un mismo volumen bajo el título: "Gesammelte Ausfsätze zur Wissenschftslehre". El primero de ellos es "Roscher und knies un die logischen probleme der historischen Nationalökonomie"(Roscher y Knies y los problemas lógicos de la escuela histórica de economía) de 1903-1906 y el segundo es "Die grenznutzlehere und das psychophysische grundgesetz" (La teoría de la utilidad marginal y la ley fundamental de la psicofísica), de 1908.
4. Cf. 1922.
5. Dilthey, 1883: p.XV
6. Dilthey, 1911:p. 83.
7. Dilthey, 1883:p XIX.
8. En este sentido, para Rickert la percepción puede ser externa o interna, con lo cual la introspección sería también propia del dominio de lo psíquico.
9. Distinción que tomaba de la propuesta de Rickert.
10. Vease al respecto "Ser y Tiempo" (1927), Segunda Sección, capítulo V Temporalidad e Historicidad.
11. cf. Habbermas, 1988, p. I
12. Alexander, 1992
13. En realidad, para hablar con mayor pertinencia, el clásico problema de la filosofía alemana del Individuo y la libertad.
14. En ese sentido, en su trabajo sobre el Dinero, Simmel hace una operación inversa a la que realiza Marx en el Primer Tomo de El Capital.
15. cf. Habermas, 1988, p. II
16. Llegado a este punto podemos afirmar que estas oposiciones obedecen a algo bastante mentado en la historiografía de las ciencias sociales: la perplejidad de la cultura alemana frente a la modernidad. Al respecto véase Herf (1984).
17. cf. 1967
18. Se podrían agregar a esta genealogía - Giddens lo hace - los trabajos de Jürgen Habermmas. Sin embargo, para lo que concierne a este trabajo, dado que dicho autor intenta sintetizar la totalidad de las producciones anteriores en su propia teoría, requeriría de una análisis exclusivo.
19. A diferencia de la noción opuesta - la de la escuela positivista - en este caso el hecho social no es independiente de la voluntad individual.
20. Cuyo modelo es la conversación.

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