NÓMADAS
- REVISTA CRÍTICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS |
Esclavitud y esclavismo durante
la Nueva España |
La libertad, Sancho,
es uno de los más preciosos
dones que a los hombres dieron los cielos. Con ella
Cervantes.
El
presente texto trata acerca de los términos esclavo, esclavitud y
esclavismo desde los enfoques etimológico e histórico, mismos que
servirán de base para acercarnos, en un primer momento, al
análisis filosófico de dichos conceptos como referentes
conceptuales, dentro de un sistema sociocultural que enmarcó una etapa
en la historia de nuestro país llamada
Es importante aclarar que no se pretende denostar la importancia que tienen,
para la historia de México, los religiosos defensores de los
indígenas durante la etapa antes mencionada; antes bien, con base en una
reconceptualización de sus hechos, más que de sus discursos en
cuanto a la posesión de indios como esclavos, se busca que podamos
construir una visión más clara y concreta en cuanto al tema se
refiere. De no hacerlo seguiremos idealizándolos, desde un enfoque
maniqueo, y no podremos llegar a verlos como lo que fueron: sujetos
históricos que respondieron a sus propias circunstancias, con cualidades
y virtudes que de alguna manera reflejan el espíritu de su época,
pues como decía José Ortega y Gasset: yo soy yo y mis
circunstancias, entonces ¿por qué estos religiosos no lo
serían?
En cambio, esclavismo, es únicamente el estado del esclavo dentro
de un régimen económico-social en el que un hombre llega a ser
propiedad personal de otro. En dicho régimen el hombre esclavo, no se ve
como una persona con sus derechos y deberes, pues es parte del sistema, y estar
en contra de su situación de objeto sería tanto como atentar
contra el sistema mismo; en cambio, cuando se hace referencia al esclavo, se
puede disentir de la condición en que esté un hombre en concreto,
ya sea por lástima o por proselitismo político o religioso.
Así, aún cuando en
Para estos defensores era “natural” la postura que mantenían
con respecto a la esclavitud, natural en un sentido religioso, pues se basaban
en
Basándose Vitoria en
Nótese cómo había un discurso acabado acerca de la posesión de los indígenas, éstos eran considerados poco menos que animales, incluso cuando los vendían o compraban, se preocupaban más por sus animales que por ellos. Cuando los españoles tenían indios gañanes[iv] en sus haciendas, éstos habían sido aculturizados de tal forma que incluso llegaban a sentirse diferentes a sus compañeros que seguían libres del yugo español. Excepto los indios naboríos[v] que a pesar de su condición de ser hombres libres, tenían que servirle al español hasta que éste se muriera en un sentido de “siervo” o “servidumbre”, pero, cuando al parecer quedaba libre totalmente al morir el español, otro, podía reclamar sus servicios o bien el mismo español antes de morir lo asignaba a otro peninsular; de esta forma el indio naborío nunca podía ejercer su libertad en concreto, tan sólo la afirmaba en abstracto, aunque su condición no era tan dura como la del indio esclavo de las minas.
Las razones que alegaban los soldados conquistadores para poder poseer como esclavos a los indios eran las mismas que Cortés le informó al rey de España, decía que “los indios mataron españoles, se rebelaron después de haber dado la obediencia, comían carne humana y [que] convino atemorizar a los demás indios; añadía que se había satisfecho a la corona el quinto de los esclavos” (Zavala, 1994). Como podemos observar, era el derecho de conquista al que hacían alusión, es decir, el derecho del más fuerte.
Para dar sustento a su dicho, los españoles idearon cinco formas en que los indios podían llegar a ser esclavos: 1) Ser hijo de madre esclava que no sea libre al concebir; 2) Por la guerra hecha con autoridad de quien no reconoce superior; 3) Por algún delito; 4) Por propia voluntad (venta de un mayor de 25 años que sabe que es libre y permite ser vendido con conocimiento del vendedor y del comprador); 5)Por hambre (el padre vende al hijo, lo cual no se permite hacer a la madre, pero el esclavizado por esta causa puede ser libre en todo tiempo si paga lo que por él se dio). El mismo Hernán Cortés en una carta[vi] que le dirige al emperador Carlos V, dice: “Para que los españoles se sustenten y puedan sacar oro para sus necesidades, y las rentas de vuestra majestad no se disminuyan, antes se multipliquen, hay tal orden que con la merced de vuestra majestad fue servido que se hiciese a los pobladores de estas partes, de que pudiesen rescatar esclavos de los que los naturales tienen por tales, y con otros que sean de guerra, hay tanta copia de gente para sacar oro que, si herramientas hubiese, como las habrá presto, placiendo a Nuestro Señor, se sacaría más cantidad de oro en sola esta tierra, según las muchas minas que por muchas partes están descubiertas, que en todas las islas juntas y en otras tantas” (Cortés, 1976: 211-212).
También los teólogos y juristas eclesiásticos estaban a
favor de reducir a los indígenas a la esclavitud, para ellos el
esclavismo era un modus vivendi justificado ante los juicios de Dios y
del hombre: “Multiplicáronse los escritos de teólogos y
juristas como el padre Acosta, Juan Matienzo, Bartolomé de Albornoz,
Antonio de León, Fray Alonso de Castro y otros que, apoyándose en
textos bíblicos o de San Gregorio, San Agustín, Santo
Tomás y otros Padres y Doctores de
Este no es un caso aislado, el mismo Vasco de Quiroga tenía
también esclavos para su uso personal, él mismo declara en su
testamento otorgado el 24 de enero de 1565: “Item (sic) declaro y es mi
voluntad que todos los esclavos que tengo, hombres y mujeres sin adición
alguna se le dé libertad, porque esta es mi voluntad” (Zavala,
1994: 90). No obstante, dirigiéndose al rey, le informa[viii] acerca de los
excesos que se cometían en
Ya antes, en 1529, varios
religiosos entre los que se encontraban el obispo de Chiapas, fray
Bartolomé de Las Casas, don Vasco de Quiroga, oidor de la segunda
Audiencia de México y después obispo de Michoacán, el
oidor de la misma Audiencia doctor Alonso de Zurita, el padre fray Francisco de
Mena, el padre fray Pedro de Juárez, don Sebastián Ramírez
de Fuenleal, obispo de Santo Domingo, presidente de la segunda Audiencia de
México, don Juan de Zumárraga, primer obispo de México y
otros, se dirigieron al rey de España para denunciar acerca de las
muertes de los indios a causa de los maltratos por parte de los españoles.
Decían que las licencias para esclavos se vendían y jugaban
públicamente, y que los excesos eran tantos que como ejemplo, a causa
del trabajo y el hierro que el veedor Peralmindes Chirinos impuso a sus indios
esclavos o encomendados, murieron en sus minas más de tres mil.
Pero los abusos en contra de los indígenas continuaron: “El 21 de octubre de 1531, se cautivaron más de 500 indios, de los cuales más de 300 fueron herrados como esclavos, y los restantes no porque en 28 de mayo de 1532 fue presentada la provisión real para que los indios no se herrasen sino que los dueños se sirviesen de ellos en sus haciendas y granjerías, con buen tratamiento, hasta tanto que Su Majestad se hiciera relación”. (Zavala, 1994: 648).
De hecho hubo frailes que se declararon abiertamente a favor del trato que los encomenderos les daba a los indios, tal es el caso de fray Toribio de Benavente, conocido también como Motolinía, este fraile le escribía al rey de España[ix] diciéndole que: “eran bien tratados [los indios] y que no había causa ni motivo para ninguna de las quejas que se elevaban al monarca” (Riva Palacio, 1958: 79). Pretendía también el mismo Motolinía: “Que se redujese todo el bien que debía hacerse á los indios á obligarlos á bautizarse y á confesar y comulgar… pues a Vuestra Magestad conviene de oficio darse prisa que se predique el Santo Evangelio por todas estas tierras y los que no quieran oir de grado el santo evangelio de Jesucristo sea por fuerza que aquí tiene lugar aquel proverbio `Más vale bueno por fuerza que malo de grado´” (Riva Palacio, 1958: 80).
Los españoles pensaban que ellos sí tenían derecho a
practicar la esclavitud en contra de los indígenas, pero no soportaban
la idea de que entre los mismos indios éstos tuvieran esclavos.
Así, aceptaban el esclavismo como parte de su sistema
sociopolítico y económico, pues era parte esencial de su
idiosincracia cultural, pero el que sus sojuzgados pudieran estar en igualdad
de condiciones les movía su sistema prefabricado. Además, este
tipo de razonamientos eran comunes entre los peninsulares, sin importar a
qué denominación social o económica pertenecían.
“La prohibición para que ningún indio haga a otro esclavo
de nuevo, por manera alguna, o si lo hiciere con la información sea
traído preso a la cárcel de esta corte, figura en las
Ordenanzas hechas por
El mismo Hernán Cortés habla acerca del delito que cometían los indios al tener ellos para sí a esclavos, así lo refiere en su carta dirigida al emperador Carlos V.[x] “Con la prisión de éste y de otro mancebo que pareció ser el señor natural y con el castigo de haber hecho esclavos aquellas ciento y tanto personas que se prendieron, se aseguró toda esta provincia, y cuando yo de allá partí quedaban todos los pueblos de ella poblados y muy seguros y repartidos en los españoles, y servían de muy buena voluntad al parecer” (Cortés, 1976: 270).
A continuación la carta de compraventa de una indígena, en donde podemos apreciar el des-precio del español hacia el indio como ser humano, pues éstos eran considerados como parte de las posesiones materiales del peninsular; por tal motivo, tenían un precio que podía inclusive ser recuperado en caso necesario: “Carta de venta de una esclava india, natural de Coatzacoalcos, de Alonso López de Rivera a Alonso Martín Partidor. (Escribano: Juan Fernández del Castillo Temixtitlán, 1528, 12 de febrero, p. 37) Venta. Alonso López de Rivera, estante en Tenuxtitlan, de su grado y buena voluntad otorga por esta carta para vender a Alonso Martín Partidor, vecino de esta ciudad que está presente, una esclava india que ha el nombre Catalina, de edad de 20 años poco más o menos, natural de Coatzacoalcos, la cual le vende por esclava y por de buena guerra, y no obligada ni hipotecada a deuda ni otro enajenamiento alguno; vendida buena y sana, justa y derecha, con todo el derecho y acción que a ella tiene y le pertenece por justo derecho, precio de cien pesos de oro de lo que corre, fundido y marcado, razonado cada un peso a 450 maravedís, los cuales recibió y sonen su poder. Si en el valor de la esclava hubiere demasía del precio que recibe, se la dona al comprador. Desde hoy día que esta carta es hecha en adelante para siempre jamás se desapodera de la dicha esclava india que así le vende y de la posesión de ella, y apodera y entrega en ella y en la posesión de ella al dicho Alonso Martín Partidor, para que sea suya propia y de los herederos y de quien él o ellos quisiesen para que la pueda dar y vender y donar y trocar y cambiar y hacer de ella y con ella todo aquello que quisiere, como de cosa suya propia habida y comprada por sus propios dineros. Y por esta carta otorga que le hace cierta y sana y de paz esta esclava india que le vende, de cualquier persona que se la pidan o demanden, embarguen diciendo pertenecerle, así de hecho como de derecho. Y se obliga por él y por sus bienes y herederos y sucesores de salir por él y en su nombre y tomar la autoría y defensión (sic) cualquier pleito y demanda y otras molestias que sobre la dicha razón le muevan. Y si defender y hacer sana y de paz la dicha esclava no pudiere o no quisiere, la restituya el precio de los dichos cien pesos de oro que recibió, como doble por pena y con todas las cosas y daños que sobre esta razón se le recrecieren” (Zavala, 1994: 657-658).
Este tipo de razonamientos tienen un soporte teoréticamente[xi] deóntico[xii], es decir los españoles referían un juicio de valor a priori con respecto al objeto de su conocimiento. Es decir, para ellos, los indígenas no eran más que objetos de compra-venta, por lo que no podían así mismo poseer bienes, pues ellos mismos eran los bienes de los españoles. Y si éstos últimos podían cosificar al indígena a partir de la relación que éstos les daban a los indios con la realidad, entonces, es comprensible (no aceptable), que los españoles emitieran sus ideas desde el deber ser de ellos como personas y el tener que ser, sin protestar de los indígenas como objetos. Prueba de ello es la carta que Hernán Cortés le dirige a Carlos V refiriéndose a los chichimecas de Mechuacán (sic), en ésta habla acerca de que los indios tenían que ser esclavos si se resistían a servir de buen modo a los españoles[xiii]: "[…] Llevan mandado por instrucción que si hallaren en ellos alguna aptitud o habilidad, para vivir como estos otros viven, y venir en conocimiento de nuestra fe, y reconocer el servicio que a vuestra majestad deben, que trabajen por todas las vías posibles los apaciguar y traer al yugo de vuestra majestad, y pueblen entre ellos en la parte que mejor les pareciere; y si no lo hallaren como arriba digo, y no quisieren ser obedientes, les hagan guerra y los tomen por esclavos, porque no hay cosa superflua en toda la tierra, ni que dejen de servir ni reconocer a vuestra majestad, y trayendo estos bárbaros por esclavos, que son gente salvaje, será vuestra majestad servido, y los españoles aprovechados, porque sacarán oro en las minas…” (Cortés, 1976: 282).
Los religiosos regalaban esclavos por igual a civiles y a otros religiosos como
ellos, tal es el caso de Juan Caballero y Osio,[xiv] que
regaló varias esclavas, sin importarle que algunas de éstas
fueran apenas unas niñas: “Sepan los que la presente vieren
como yo el bachiller Juan Caballero y Osio, presbítero vecino de esta
ciudad de Santiago de Querétaro […] del tribunal del Santo Oficio
de
“Sepan los que la presente vieren
como yo el Br. [bachiller] Don Juan Caballero y Osio presbítero vecino
de esta ciudad de Santiago de Querétaro y domiciliario del arzobispado
de México, criador de ganados mayores y menores […] y corte de los
santos tribunales de
Como podemos constatar, los defensores de los “derechos”[xvii] de los indios, defendían por un lado a éstos, aunque al mismo tiempo eran parte del mismo sistema que oprimía a éstos. Así, se podría decir que estaban a favor de “los otros”, pero siempre y cuando no se atentara el estar con el “nos-otros”, es decir, el estar en contra de sus propios intereses como clase social.[xviii]
Su conquista social y espiritual fue el haber reducido a un sólo grupo
étnico a las diferentes naciones de indios, esto para poder cosificarlos[xix] como
“los otros”, y su defensa hacia éstos era igual: siempre
fueron “esos otros”; nunca seres como ellos. Y estaban orgullosos
de ello: “El franciscano fray Juan de Torquemada (1557-1624)
defendió su Monarquía indiana (1615) la humanidad del indio
americano. Negó su barbarie, aunque no el carácter demoniaco de
su religión; análogo la antigüedad aborigen a la romana,
interpretó la conquista en términos de providencialismo y
milenarismo -para neutralizar la crítica de Las Casas- y sobre todo
propuso a los misioneros, no a los conquistadores, como quienes verdaderamente
fundaron
Es común y hasta normal que cada grupo se sienta identificado con aquellos con los que comparte el mismo idioma, credo religioso, manifestaciones culturales, sentido del deber ser, etc., pero, el que esto se lleve a cabo desde una postura de desigualdad; es decir, tomando en cuenta que los españoles estaban aplicando su poder hegemónico en contra de los indígenas, lo convertía en una antípoda en la que el polo ganador siempre era el español, independientemente que fueran o no religiosos.
Incluso desde que inician las encomiendas, siempre existió el soslayo,
el desprecio, el ninguneo hacia los conquistados, sin importar que se estuviera
haciendo alusión a una doctrina que se caracteriza por su amor hacia el
prójimo[xx],
pero, ¿cómo iban a ser los indios prójimos de los
españoles?. Al menos no en el sentido de verlos como personas cercanos a
ellos, aunque convivían en la misma tierra, estaban distanciados por
abismos insalvables. Sólo en el caso de usar el término como una
forma de ningunear al indio es que usaron los españoles el
término “prójimo”. Y como hemos visto hasta ahora,
los frailes defensores de los indígenas no estaban tan alejados de
haberlo interpretado también de esa manera. Pues ellos mismos eran
encomenderos, la sotana no les impedía el tener sus propias encomiendas;
así lo percibió Humboldt en el siglo XVIII: “Se introdujo
el sistema de las encomiendas. Los indígenas cuya libertad había
proclamado en vano la reina Isabel eran, hasta entonces, esclavos de los
blancos, que se los adjudicaban indistintamente. Con el establecimiento de las
encomiendas tomó la esclavitud formas más regulares. Para poner
fin a las pendencias entre los conquistadores, se dividió en parte lo
que quedaba del pueblo conquistado: los indios, divididos en tribus y algunos
centenares de familias, tuvieron desde entonces dueños nombrados en
España de entre los soldados que se habían distinguido en la
conquista y entre los letrados que envió la corte para gobernar las
provincias y servir de contrapeso al poder usurpador de los generales.
Un sinnúmero de encomiendas de las mejores, se distribuyeron entre los
frailes. La religión, que por sus principios debía favorecer la
libertad, se vio envilecida desde que se la hizo interesada en la esclavitud
del pueblo. Este repartimiento de los indios los sujetó a la gleba; su
trabajo pertenecía a los encomenderos. El siervo tomó muchas
veces el apellido de la familia de su señor; y todavía hoy llevan
muchas familias indias apellidos españoles, sin que se haya mezclado
jamás su sangre con la europea. La corte de Madrid creía haber
dado protectores a los indios y había agravado el mal, porque
había hecho más sistemática la opresión”.
(Humboldt, 1991: 68).
Sin embargo, para los monarcas españoles no deberían de haber
esclavos en
Para algunos historiadores, la fuente de todo esta desigualdad era la crasa
ignorancia en la que estaban sumidos la población de
Incluso para el mismo Clavijero como digno representante de esa nueva
visión ilustrada, la religión, entendiendo al menos por
ésta las acciones de los religiosos, prelados, y todo aquél que
escudara sus acciones en la sombra del deber ser atemporal, religioso, era la
culpable de que se siguieran reproduciendo dichos esquemas de injusticias.
“Le parece un funesto ejemplo de la justicia divina el que los
indígenas quedaran a pesar de las cristianas y prudentes leyes de los
monarcas católicos, abandonados a la miseria, a la opresión y al
desprecio”. (Pacheco, 1989: 39).
No podríamos afirmar que
todos los religiosos se comportaran de la manera que hemos venido diciendo;
pero no descartamos que una gran cantidad de ellos, sí llevaban a cabo
una vida terrenal en todas las manifestaciones de la época, caso
concreto, el tener esclavos para su uso personal.
Así, Clavijero condena a los españoles dominadores en todos los sentidos, y asume una posición que unida a las injusticias socioeconómicas, darían a la postre una rebelión independentista. Es decir, la sociedad esclavista en la que se defendían a los indígenas de la esclavitud, pero que se hacía uso corriente del esclavismo no podía seguir adelante. “Frente a la condena de los dominadores Clavijero asume una cultura mexicana. No puede hablar de “cultura nacional” cuando la nación no existe todavía y sólo hay un territorio políticamente unificado pero sin ninguna homogeneidad étnica, social, económica ni geográfica” (Pacheco, 1989: 44).
PARTE
2
Esclavitud
y esclavismo, ¿diorismas sociales?
Este segundo apartado es un análisis del tema
expuesto anteriormente. Se trata de sustentar filosóficamente nuestra
postura acerca de si los frailes defensores de los indios tenían dos
discursos, uno defendiendo a los indígenas del régimen que vivían,
y que era el del esclavismo, y otro aceptando y practicando la esclavitud. Como
se puede ver, se hace una diferenciación filosófica entre
esclavismo y esclavitud. Para ello se recurre a la identificación y
significación de algunos términos tales como diorisma, otredad,
ontologismo, etc., y se trata de significar que es un problema la
concepción sociohistórica que hemos recibido en la
educación formal la de presentar y diferenciar maniqueamente a los
personajes históricos de nuestro país, en este caso de manera
específica, los frailes defensores de los indios.
La esclavitud es una
manifestación de poder del hombre con respecto a otros que considera no
iguales a él dentro de su propia cultura. Es decir, hay una
relación de forma previamente establecida que enmarca a este hombre, el
español de
Así, la relación entre el español y sus esclavos, partía desde la concepción ideológica de la otredad del primero, desde la manifestación declarada de que el indígena es un subtipo, el estereotipo del vencido, del que asume su papel de estar bajo las órdenes del amo, de aquél ser sumiso que en un primer momento también aceptó la diferencia entre él y su vencedor, pero que ahora detrás de su desprecio, quisiera ser como aquél que lo domina, y en ese sentido afirma más su vencimiento[xxii].
Esta antípoda no es gratuita, ese estar cosificando “al otro”,
va a justificar el devenir sociocultural de
Cabe entonces preguntarnos si independientemente de que ellos lo hayan considerado de tal forma, nosotros debemos aceptar no sólo su comportamiento de manera general, sino también el de los particulares, pero, como personas (como es el caso específico de los frailes defensores de los indios). Cuando hablamos de los frailes como individuos, hacemos la distinción del de personas. Esto es porque los individuos son el último reducto de la sociedad en su conjunto, y en este sentido, reproducen los esquemas y cánones que enmarcan a dicha sociedad, desde su reproducción ideológica y enajenada, masificada, como parte de una totalidad llamada monasterio o convento, o incluso como parte de una comunidad de seres superiores llamados no sólo españoles, sino cristianos. En el caso de ser tomados en cuenta como personas, el punto de vista varía, pues entonces se está haciendo alusión a seres con juicio personal, con toma de conciencia y criterios totalmente subjetivos de acuerdo a sus circunstancias que les rodean y las que ellos mismos construyen. Es decir, no sólo como parte de una comunidad religiosa, sino como seres autónomos, esto en el sentido de que desde el momento en que se oponían a lo que dictaban los grandes jerarcas religiosos, estaban enarbolando su propia bandera ideológica y en ese sentido asumían las consecuencias. Entonces, por un lado los religiosos defensores de los indios rechazaban el esclavismo como parte de vida dentro de la comunidad en la que se desenvolvían, si no en su totalidad, al menos sí en los excesos que los encomenderos y amos en general tenían para con los indios; aunque esto no les impedía el que ellos mismos tuvieran esclavos para sí, como pudimos constatar en el capítulo anterior. Así, rechazaban la esclavitud, más no el esclavismo.
¿Qué es lo que pasaba por las mentes de estos “frailes
defensores” cuando por un lado pregonaban la misericordia para con el
indio que de alguna manera sí consideraban como prójimo y, por
otro, ellos mismos eran partícipes de esta forma de vida en
Los indios eran esclavos de doxa[xxiv] y de factum[xxv] en el sentido antes referido; pues aunque se les liberara de su condición de no libre de manera individual, no redimía a su clase del sistema esclavista (esclavismo). Entonces, nunca dejaron de ser esclavos de factus, a um[xxvi] como clase social diferente. Es decir, por el hecho de ser indígena, era considerado como un ser menor, un hombre que necesitaba de la jurisdicción del español… el indio podía estar como “esclavo” bajo las órdenes de su amo[xxvii], no importando que éste fuera un religioso que se opusiera a la esclavitud.
Fray Andrés de Olmos decía[xxviii] que la desobediencia de los indios hacia Dios y hacia los españoles, los conduciría irremediablemente hasta el infierno, aseguraba que sólo los buenos cristianos seguían de buen modo a sus amos. Y, en este sentido, trataba no sólo de reducir a los indios a la esclavitud física, sino aún más, a la esclavitud ideológica, es decir, a que con el tiempo los mismos indígenas reprodujeran los esquemas socioculturales con los que los estaban aculturizando. Él mismo sostenía que: “…será muy bueno, él, el hombre del pueblo, humilde, seguirá a aquel que está por encima de él, el hombre del pueblo, humilde, seguirá a aquel que está por encima de él, nunca se interesa, vinculará en su rostro y en su corazón, no irá a creer como aquellos que siguen al diablo en todo lo que éste quiere para que el hombre del pueblo (el merecedor) se entregue a él para engañarlo” (De Olmos, 1990: 9)
Pero, qué pasa con la otredad cuando se vive dentro de la misma sociedad, ¿las normas son naturales?, Roland Barthes, el semiólogo de los años cincuenta del siglo XX en Estados Unidos de Norteamérica sostenía que: “Uno de los mayores errores cometidos por la sociedad moderna consiste en creer que sus instituciones y hábitos intelectuales son buenos porque concuerdan con lo que popularmente se conoce como ´la naturaleza de las cosas´. El segundo error estriba en ver el lenguaje como un fenómeno natural en vez de un conjunto de signos convencionales” (Barthes, 1950)
Teniendo como premisa las afirmaciones de Barthes, podemos afirmar entonces que nada de natural hay en la religión, ni en las manifestaciones culturales, ni mucho menos en las instituciones que le dan carácter de civilización a la sociedad, pues todas éstas son construcciones sociales, mismas que se reciben en la interacción social con otros individuos con los que compartimos nuestra cultura. Entonces, la interpretación del lenguaje como arma ideológica para sojuzgar y legitimar un deber ser que parte de la concepción de un modus vivendi diferente al que se tiene, es decir, la fundamentación de la deontología del español, tanto conquistador militar, como conquistador religioso, así como los mismos defensores de la esclavitud de los indios, estaban sosteniendo que de la palabra se desliga la acción, es decir, no aceptaban el esclavismo, pero si la esclavitud, negaban el sistema de vida social, pero fortalecían el de la vida individual en su deber ser social. Por ello, no se les puede considerar solamente como parte de un sistema, como si fueran sólo individuos, es necesario asirlos desde un enfoque de su ser como personas.
A partir de que conceptualicemos su aspecto deóntico como un diorisma[xxix] en el que de suyo vayan implícitos tanto su cuestión ideológica, como su posición práctica respecto a la concepción que tenían del indígena, no podremos estar en posición de desligarnos de esas posturas maniqueistas que separaban a los “buenos” lejos de los “malos”. Esto es importante si pretendemos aprehender el concepto que ellos (los españoles) tenían acerca de la realidad[xxx]. Ésta era concebida desde un enfoque escolástico, pues dicha filosofía era la que estaba en boga en los españoles bajo el reinado aún de los Habsburgo. Sostenía la escolástica una concepción acerca del universo y todo lo que hay en él in re, o sea incorporado en las cosas.
Lo opuesto era entonces la idealidad, lo ideal, en donde se indicaba el modo de ser de lo que está en la mente y no es o no puede ser o no está todavía incorporado o puesto en acción en las cosas. Es decir, para los peninsulares la referencia a las cosas (y los indígenas habían sido cosificados, tomados como cosas), era evidente en expresiones tales como “definiciones reales”[xxxi] para indicar la definición de la cosa y no del nombre de dicha cosa (léase indígenas), y no del nombre y “derechos reales” para indicar derechos que conciernen a las cosas y no a las personas (léase derechos de indios no; derechos de los dueños de los indios sí). Entonces, a partir de formular como diorisma “al otro”, tanto los frailes defensores de los indios, como los mismos indios, estaban en el estadio de la re-conceptualización, o sea, de de-finir al otro, es decir, establecer la diferencia que había entre los dos, pero desde puntos de vista diferentes. En el caso del indígena hacia el europeo, verlo como un arquetipo que era su modelo a seguir ya sea por la imposición tanto física como ideológica que sufría, así como también por la aculturación de la que había sido objeto; y en el caso de los españoles hacia el indio, como una cosa, es decir, como lo habían objetivizado, estigmatizado, alienado, y por ello el acercamiento que se daba entre ellos era desigual. Así, el esfuerzo que realizaban los frailes defensores de los indígenas hacia éstos, se daba en dos planos: uno teórico y otro práctico.
Para lograr lo anterior, los frailes teóricos se valían de un
discurso en donde ponían de manifiesto el ontologismo, es decir, se
desligaban de la sociedad como personas en el sentido de que se
reconceptualizaban a sí mismos como parte de un plan divino, “la
grey del Señor”, y entonces ellos eran sólo un instrumento
del Señor para sus propios fines. Dios mismo era quien les
dirigía en su empresa que no era otra que la del mismo Dios. Así,
justificaban que no hubiera abusos hacia los indios dentro del régimen
esclavista, pero aceptaban y justificaban teoréticamente la esclavitud
de manera personal, por eso ellos mismos tenían a sus esclavos para uso
doméstico. Entonces, cuando les convenía eran parte de la
sociedad y como tales disfrutaban de los beneficios de pertenecer a ella, pero cuando
querían o necesitaban asumirse como “fuera del mundo”, como
parte del rebaño sagrado, entonces se asían de Dios y su discurso
bíblico, así como el de los padres de
Los derechos y las obligaciones de los frailes defensores se constreñían a su discurso ya fuera deóntico en un sentido espiritual, o bien, desde un enfoque como diorisma hacia los indios cuando lo querían ver ideológicamente; cuando no, sólo hasta que morían les daban la libertad a los indios que defendían del esclavismo pero no de la esclavitud que ellos mismos les imponían.
La otredad es la antípoda ontológica del esclavista, que al cuestionar el sistema, se cuestionaría a sí mismo, pero, que cuando cuestionaba casos particulares, sólo atendía a los aspectos tangenciales, de forma, nunca de fondo. Entonces, no podemos asir con la misma palabra al fraile defensor de los indios, como individuo, en la misma medida del que se comportaba como persona con un juicio propio, a pesar de que mantuviera bajo su casa a algunos indios como esclavos. Para ahondar en este problema como diorisma, es necesario que lo entendamos desde la relación de un sujeto con un objeto, (al menos un sujeto cosificado). Es decir, él, el sujeto (el español) y su relación con los otros, los objetos (los indios). Así, el diorisma que aquí se presenta es social, en donde la cuestión prístina es de carácter ideológico. En donde liberar[xxxii] no era entendido como liberal[xxxiii]. Los defensores de los indígenas podían poner en libertad a sus esclavos, ayudarlos dándoles la libertad como individuos; pero no eran partidarios en la práctica como seres liberales, pues a esto hubiera correspondido el tener que reconocer en la práctica que los otros, eran iguales a ellos, al menos en practicar los mismos derechos políticos[xxxiv].
Algo parecido les sucedía con el holocausto, asimilaban el de Cristo realizado una sola vez para su salvación; pero les era imposible aceptar y reconocer que los indígenas practicaran varios holocaustos. Es decir, para los españoles, incluyendo a los religiosos defensores de los indios, era totalmente civilizado[xxxv] el acto de haberse inmolado el hijo de Dios, pero les era totalmente incivilizado la concepción del holocausto en la cosmovisión indígena. Así, con la conquista no se evangelizaron a los indios, en el sentido de ofrecerles el conocimiento de los Evangelios, más bien se les impuso una nueva religión[xxxvi] en la que se les cambió a Huitzilopochtli por Santiago Matamoros; a Tláloc por San Isidro Labrador, etc. Con ello muchos de los frailes sólo buscaban enriquecerse y vivir posteriormente de sus tesoros, después de haber colgado los hábitos y haber regresado a España. Así lo manifiesta Gregorio VIII en 1578.
Con esto podemos entender que a los indios siempre se les consideró como
“los otros”, los que podían ser cosificados, esclavizados,
ninguneados, los que eran considerados como “menores de edad”, y
por ello, siempre necesitados de la mano poderosa y guiadora de los
españoles. Aún las de los mismos religiosos defensores de los
indígenas. Como es el caso de fray Antonio Margil de Jesús, quien
pidió directamente al rey de España, la desaparición de
los lacandones porque no aceptaban la fe católica. ¿Hubiera
pedido lo mismo si hubiese considerado a los indios como personas dignas de
respeto?. ¿Hubieran tenido esclavos los religiosos defensores de los
indios si los hubieran considerados como personas o sujetos de ejercer los
mismos derechos?. Hernán Cortés en su testamento afirma que:
“En el testamento de Hernán Cortés en la cláusula 39
y 41, hablando de los esclavos, añade Cortés estas palabras
memorables: “Como es muy dudoso si ha podido en conciencia un cristiano
servirse como esclavos de los indígenas prisioneros de guerra, y como
hasta ahora no se ha podido poner en claro este punto importante, mando
á mi hijo don Martín, y á sus descendientes que les
sucedan en mi mayorazgo y estados que tomen todos los informes posibles sobre
los derechos que pueden legítimamente egercerse sobre los prisioneros.
Los naturales á quienes después de haberme pagado los tributos se
les ha forzado á prestar servicios personales, deben ser indemnizados,
si se decidiere que no se pueden exigir tales servicios” (Humboldt, 1991:
88). Y aunque por escrito se dijera algo a favor de los indios esclavos, y en
algunos casos la ley estuvo de lado de los conquistados, de manera general, los
indígenas sufrieron el esclavismo como parte consustancial de su
entender l nuevo orden de cosas que les había sido impuesto. “Al
esclavo que haya sido maltratado con crueldad, le da la ley por este hecho su
libertad, si es que el juez hace justicia al oprimido. Es fácil
concebir que esta ley será eludida las más veces; pero con todo
yo he visto en México por el mes de julio de 1803, el ejemplar de dos
negras a quienes el alcalde de corte dio la libertad, porque su ama, que era
una señora nacida en las islas, las había llenado de heridas con
tijeras, alfileres y cortaplumas. En este terrible proceso, fue acusada el ama
de haber roto los dientes con una llave a sus esclavas, cuando estas se
quejaban de una fluxión de muelas que nos las dejaban trabajar. Las
matronas romanas no eran más refinadas en sus venganzas. En todos los
siglos es igual la barbarie, cuando los hombres pueden dar libre curso a sus
pasiones, y cuando los gobiernos toleran un orden de cosas contrario a las
leyes de la naturaleza, y por consiguiente al bienestar de la sociedad”
(Humboldt, 1991: 89).
El náhuatl al igual que los demás idiomas autóctonos fueron destituidos poco a poco hasta que por una real cédula dejaron de existir, al menos de manera legal como uso corriente de comunicarse entre los indígenas; de esta manera, la evangelización dio su último golpe: la esclavitud había sido tal, que llegaba hasta la parte “fina” de los indígenas, su idioma, la forma en la que aún podían guardar y reproducir vestigios de su cultura ancestral, ahora les era vedada, y en ese sentido, iniciaban una nueva forma de esclavitud, aquella en la que ellos mismos serían los que reproducirían los esquemas y cánones socioculturales que les habían sido impuestos. Ya no necesitarían del español para ser esclavos, ahora ellos mismos podían reproducirse como tales, ahora ellos mismos contaban con los herramientas con las que podían mutilar sus orígenes. Ahora las cadenas ya no venían de Europa, ahora estaban en ellos mismos, al haber aceptado el cambiar no sólo en el actuar, sino en el pensar mismo, pues somos lo que pensamos y en base a nuestros pensamientos es que construimos nuestra realidad, así como la del mundo que nos rodea.
El esclavismo había
dejado de ser una forma socioeconómica de los españoles, los
indígenas lo habían adoptado como tal, pero de una forma velada,
cubierta. No es que se esclavizaran unos a otros, no hacía falta; todos
estaban en las mismas condiciones. Habían sido reducidos a ser esclavos
no ya de un hombre europeo, sino del sistema mismo que los había
reducido a ser un estado de desheredados ideológicamente por medio de
una aculturización como todas: enajenante.
“En el reinado de Carlos III,
aparece la figura del arzobispo de Méjico don Francisco Antonio
Lorenzana y Buitrón, amigo personal del rey y típico exponente
del despotismo ilustrado. En 1768, publicó las reglas para que los
indios mexicanos sean felices en lo espiritual y en lo temporal, donde abogaba decididamente
por la enseñanza obligatoria del español y no sólo con
fines religiosos, sino como medio único para lograr los objetivos
políticos, económicos y sociales de
Nadie
puede ser perfectamente libre
Herbert
Spencer
Hoy, cuando hablamos de los grupos étnicos que pueblan nuestro país, son solamente los reductos de esos indígenas que han sido considerados como “los otros”. Esa otredad que pone de manifiesto que de suyo se luchó en contra de la esclavitud, pero que el esclavismo estuvo muy lejos de querer ser erradicado. Recuérdese que aunque en 1551 hay un decreto de abolición de la esclavitud indígena; para 1810 Miguel Hidalgo la vuelve a abolir. ¿Abolir algo que ya había sido abolido?, pues sí, porque en la práctica los indígenas vivían en un sistema de esclavismo que estaba muy lejos de los logros que pudieron alcanzar los religiosos defensores de éstos.
Si tomamos en cuenta de que para los españoles la situación de los indios como esclavos no era un diorisma como lo es para nosotros, podremos entonces comprender que la actitud de los religiosos defensores de los indígenas no es que fuera mala desde un punto de vista maniqueo, pero tampoco buena, -en el mismo sentido-; antes bien, era una forma de conceptualizar su sociedad a partir de estructuras socioeconómicas y culturales preestablecidas, sobre todo religiosas que ponían a cada uno en su lugar.
Construyendo con ello la antípoda necesaria para establecer las condiciones para la desigualdad en hombres que en realidad nunca llegaron a ser iguales. Para ello, hubiera sido necesario que los dos estuvieran en el mismo plano o estadío, pero, ¿cómo lograr que el sujeto sea igual al objeto?.
Este problema gnoseológico es ante todo, en la cuestión que nos ocupa, una forma de aprehender la realidad desde dos enfoques: la del indígena esclavizado y, la del español que esclavizó. Mientras queramos ver el problema como un diorisma independiente de alguno de estos, es decir, tratar como una sola voz a la esclavitud y al esclavismo, estaremos lejos de poder separarnos de ese maniqueismo al que hacíamos alusión.
Es necesario que concluyamos que tanto el esclavismo como la esclavitud son
diorismas de concepción ideológica, en los que los indios al
haber sido cosificados, tuvieron que aceptar su condición de esclavos
ante los vencedores, aún cuando estos fueran sus mismos protectores. Si
no lo vemos así, nos parece que seguiremos hablando de la esclavitud
como algo homogéneo al esclavismo y en ese tenor seguiremos
reproduciendo los mismos esquemas teóricos que le han dado sustento a
nuestra concepción de la historia como algo acabado, sin posibilidad de
ser parte de ella, en donde ya se han asumido de facto los roles
incuestionables acerca de la esclavitud en
Al reflexionar sobre la otredad, la de los indígenas en su condición de esclavos, estaremos en posibilidad de no negarnos a nosotros mismos, y no solamente en el sentido histórico como algo pretérito, sino también como el producto de ese fenómeno social que hemos llegado a ser. Thomas Hobbes decía al hablar de la naturaleza del hombre como ser social: homo homini lupus[xxxviii], y cuánta razón tenía, al menos en casos como este que de manera breve hemos tratado de demostrar, porque “el hombre no está solo, no se define ni se construye solo, no existe el hombre solo. El hombre se autoconstruye y se define con respecto a los demás” (Hurtado, 2001: 7).
Así, de nosotros, –como profesores-, depende en gran medida que la historia siga siendo sólo una materia más de la currícula oficial, una forma de ser un alguien abstracto en una sociedad indiferente a su origen histórico, pues aunque lo exalta con discursos llenos de retórica parafernalista en los “días y mes patrios”; en la práctica hay un claro desprecio hacia el indígena que actualmente vive con nosotros (o por qué no decir que somos nosotros los que vivimos con ellos). Es decir, o nos asumimos como sujetos reales y concretos capaces de cuestionar lo que es parte consustancial de nos-otros: la historia que somos nosotros mismos en el transcurrir del tiempo, o bien, seguiremos siendo espectadores de nuestro propio devenir pero desde una tribuna en la que el foro está a años luz. Entonces, los diorismas de la esclavitud y el esclavismo fueron de suyo parte normal, nunca natural, del momento histórico que conocemos como Nueva España. Dichos diorismas sobrepasaron el problema entre Cratilo y Hermógenes,[xxxix] pues lo que buscaban era sobre todo lograr lo que con la evangelización se podía lograr: mansedumbre de los indígenas al grado de asumirse como esclavos y con ello, todo lo que podía resultar de tan funesta situación para el indio. Pero, para lograr tal objetivo necesitaban lograr una creosis[xl] deóntica,[xli] una en la que los sujetos reducidos a objetos, es decir los indios, se asumieran como seres cosificados, y en esa coyuntura que aceptaran su ser, tanto social como individual, en un mundo de blancos; sin importar que apenas unos cuantos años antes esas mismas tierras hubieran sido de ellos. Para tal efecto, los europeos, especialmente los frailes evangelizadores, hicieron uso del onoma[xlii], modificando así, las estructuras socioeconómicas de los indígenas por aquellas que traían del “viejo mundo”. con el onoma las posibilidades de mantener vivas las manifestaciones culturales de los indios, se vieron reducidas casi a la nulidad, pues hicieron suyas no sólo las costumbres culturales de los españoles, sino también las formas de entenderse dentro de un mundo en el que el esclavismo era tan normal como el que sus hijos pudieran estar en venta. El tiempo no nos es ajeno, en él se cifran nuestro ser en el mundo, y para el indígena, su tiempo fue el tiempo de los conquistadores que los habían sumido en la esclavitud, sin importar que éstos fueran los frailes defensores de su condición de esclavos en particular.
Nosotros ya no esclavizamos en un sentido literal y tangencial al indígena, pero lo seguimos haciendo desde nuestra indiferencia, seguimos reproduciendo la actitud de esos religiosos que defendían al individuo de la esclavitud, pero que participaban de la indiferencia que el esclavismo como sistema sociocultural les permitía seguir siendo lo que eran, unos hombres de su tiempo. Ahora bien, ¿cómo vemos el problema en cuestión?, ¿cómo conceptualizamos a la historia?, ¿la vemos como algo innecesario para comprendernos y comprender al mundo que nos rodea?. Si es así, seguiremos creyendo que hay y hubo buenos que pelearon contra los malos en la historia, palabras que de suyo nos seguirán siendo por demás abstractas, y que, al final de todo, pensaremos que son sólo historias que nada o casi nada tienen que ver con nuestra realidad existencial (¡Ay! de esa indiferencia hacia la otredad, subsumida en un ninguneo disfrazado de nuestra propia oquedad existencial).
El mantener una postura indiferente no nos ayudará ni en la apreciación de nosotros como sujetos históricos, ni tampoco como seres vivos que nos sabemos a nosotros mismos. Sobre todo en el caso de nosotros que, como profesores, debemos asumirnos como portadores y posibilitadores de una realidad histórica que no les sea ajena a nuestros alumnos. Aunque para que el alumno sea crítico y reflexivo, y en ese sentido pueda construir su propio conocimiento significativo dentro de la historia, primeramente el profesor lo tiene que hacer, porque ¿cómo podríamos dar lo que no tenemos?. La historia es una posibilidad personal de reflexionar e invitar a reflexionar a otros, sobre la existencia de nuestro ser en un mundo que no nos es ajeno.
¿Esclavitud o esclavismo?, diorismas de concepción ideológica que hoy nos dan pautas para comprendernos también a nosotros mismos, dentro de un constante devenir histórico.
NOTAS:
[ii] Se usan
indistintamente los términos indígena e indio, ya que los dos
denotan al natural de Mesoamérica con la llegada de los
españoles. En un sentido estricto del término, ninguno de los
dos, habla de la identidad, ni geográfica ni ideológica, y mucho
menos conceptual de dichos seres humanos. Los dos refieren al originario de
[iv] Los
gañanes eran los indios que trabajaban en las haciendas de los
españoles, y que por estar en esta condición, habían sido
aculturizados más fácilmente; era despreciado por sus
compañeros libres. También se les llamaba indios ladinos.
[v] Los
naboríos eran los indios libres, pero que a pesar de estar en esta
condición tenían que servirle al español en sus propiedades;
si llegaba a morir el español, podían ser reclamados sus
servicios por otro español, o incluso por el primero antes de morir,
pues los podía asignar a otro peninsular. Silvio Zavala al respecto
cita: “indio libre pero de servicio perpetuo, naboria es un indio que no
es esclavo, pero está obligado a servir aunque no quiera; naboria es el
que ha de servir a un amo aunque le pesse; e él no lo puede vender ni
trocar sin expresa liçençia del gobernador; pero ha de servir
hasta que la naboria o su amo se muera; acabado es su captiverio; y si muere su
señor, es de proveer de tal naboria al gobernador, y dála a quien
él quiere. E estos tales indios se llama naborias de por fuera e no
esclavos, pero yo por esclavos los avria, quanto a estar sin libertad (Oviedo)”,
(sic).
[vi] Carta
dirigida el 15 de octubre de 1524 desde Tenuxtitan, Nueva España al
emperador Carlos V por Hernán Cortés..
[viii] Informa
del licenciado don Vasco de Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de
México, en 1535.
[x] Carta
escrita el 3 de septiembre de 1526, y que está dentro de
[xiii] En
[xvi] No se
contó con el final de este texto. Cf. Archivo Histórico del Edo.
de Querétaro, Serie Pedro Ballesteros.
[xvii] Los
derechos humanos como tales surgen a partir de
[xviii] Algo
parecido nos sucede en la actualidad. Podemos estar orgullosos de nuestro
antepasado indígena, mostrarlo de manera enfática en los libros
de historia, incluirlos como prototipos de la gallardía de nuestra raza
en los discursos oficiales y escolares. Incluso mostrar sus vestimentas en
fechas especiales en donde nuestro “patriotismo” sale a flor de
piel, pero todo esto siempre y cuando no atente contra nuestro sistema
socioeconómico. Dice el INEGI que en la actualidad hay 56 grupos
étnicos en nuestro país, afirma también que de los casi
100 millones de mexicanos que somos, el 9.7% son indígenas, es decir,
casi 10 millones; y si observamos bien, no están tan alejados de las
injusticias que padecieron en el pasado. Con una diferencia sustancial: ahora
son despreciados y saqueados no por extranjeros conquistadores, sino por sus
mismos compatriotas.
[xix]
Cosificar: Convertir algo en cosa, considerar como cosa algo que no lo es; por
ejemplo, una persona. el objetivo de cosificar es dominar, etiquetar, volver
objeto al sujeto.
[xx]
Prójimo, del latín proximus: el más cercano, muy
cercano. También tiene una acepción despectiva: cuando para
referirse a una persona cuya identidad se ignora o no se quiere nombrar, se utiliza
el término.
[xxii] A partir
de la relación del indígena con el español, el primero fue
perdiendo cada vez más su identidad, para pasar a construir una que
estuviera bajo las directrices ideológicas del español, esto lo
podemos ver inclusive en la actualidad en donde hay un desprecio por el ser
indio. Pues aunque se revalora mucho al indígena, es sólo al
antepasado histórico, pero al actual, al que aún vive entre
nosotros, se le relega de la sociedad hecha a imagen y semejanza del modelo
español.
[xxvii] Amo
viene del griego Despothz,
déspota, dueño, señor absoluto, persona que abusa de su
poder.
[xxix] Es la
enunciación de un problema, o la delimitación y aceptación
de éste como tal a partir de su re-conocimiento.
[xxx] La
realidad en su significado propio y específico, designa el modo de ser
de las cosas, en cuanto existen fuera de la mente humana o independientemente
de ella.
[xxxi] Con
“definiciones reales” no nos referimos a la realeza
española, sino a lo real en el sentido de lo opuesto a lo ideal.
[xxxiv] Hoy
sabemos que la libertad es el ejercicio del libre albedrío, siempre y
cuando existan posibilidades reales de tomar o ejecutar las decisiones.
[xxxvii] Del
griego Xenoz, ou,
extranjero, huésped; y joboz, horror:
hostilidad para con el extranjero.
[xxxviii] El
hombre es el lobo del hombre.
xxxix
En los Diáologos de Platón, Cratilo afirma que las cosas tienen
el nombre que les corresponde, de manera natural (teoría de phisis);
mientras que Hermógenes sostenía que los nombres de las cosas
eran dados por cuestiones convenionales (teoría de nomos).
xl
Creosis: coherencia, racionalidad, exactitud, orden, sistematicidad,
inteligibilidad y sentido.
xli
Deóntica: elaborar juicios a priori o a posteriori, pero siempre
y cuando haya elementos de valor universal para ello, es decir, juicios
valorativos de acuerdo a un deber ser moral establecido por la sociedad o la
cultura en la que ese esté.
xlii Onoma: es la palabra ya existente (en
este caso las creencias y la ideología en general de los
indígenas) es sustituida por otra que por lo regular es impuesta,
aunque no necesariamente de una manera violenta.
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