NÓMADAS - REVISTA CRÍTICA
DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS 13-2006/1 | Universidad Complutense de Madrid | ISSN 1578-6730 |
Contra
la muerte del espíritu: últimos avatares de una Nouvelle droite a la española |
Diego L. Sanromán >>> CV |
El Manifiesto contra la muerte
del espíritu y la tierra
La
denuncia del desencantamiento del mundo, de la pérdida de lo sagrado,
de la degradación de un espíritu herido de muerte –tal como
reza su título- es el objetivo principal del Manifiesto. No
responde, por tanto, a necesidades políticas inmediatas, sino a requerimientos
más profundos y, en consecuencia, también más difusos:
se trata –como afirma Ruiz Portella- de alzarse contra “la profunda pérdida de sentido que conmueve
a la sociedad contemporánea” o, “hablando con mayor propiedad, contra
la reducción de dicho sentido a la función de preservar y mejorar
(en un grado, es cierto, inigualado por ninguna otra sociedad) la vida material
de los hombres”[i].
Su ámbito propio es –como fácilmente habrá reconocido
el lector- el de la metapolítica, pues la crisis actual, antes o más
allá de cuestiones relativas a la organización y funcionamiento
de la sociedad y los aparatos estatales, es una crisis que afecta a toda
una civilización: eso que ha dado en llamarse la civilización
occidental. Desnortados, abandonados a una vida sin sentido ni alma,
los occidentales ya no serían capaces más que de producir,
consumir y, a lo sumo, divertirse. La industria del ocio se
alza sobre la tumba del espíritu.
No se trata, en todo caso, de repudiar los logros y avances
en la mejora de la vida material o, si se quiere, puramente fisiológica
de los hombres y las mujeres, que la Modernidad ha generado. Ante ellos sólo
cabe felicitarse. Lo que sí resulta alarmantemente paradójico
es que tales beneficios se produzcan en detrimento de lo más elevado
que posee el hombre: “en un momento caracterizado por tan saludables
provechos, resulta que es entonces cuando, reducidas todas las perspectivas
al mero incremento del bienestar, corre el riesgo de quedar aniquilada la
vida del espíritu”. Un craso materialismo ha impuesto su dominio en
todo el orbe, al punto de que –como señalan los autores del Manifiesto-
incluso el término espíritu se ha vuelto sospechoso y problemático.
“Basta atacar en su nombre el materialismo reinante, para que la palabra
espíritu se vea automáticamente cargada de despectivas
connotaciones religiosas, si ya no esotéricas”.
Pero no es la cuestión religiosa la que preocupa
en primer lugar a Ruiz Portella y Mutis, ni siquiera el nietzscheano problema
de la muerte de Dios. Lo verdaderamente inquietante es “la desaparición
de ese aliento por el que los hombres se afirman como hombres y no sólo
como entidades orgánicas”. Dicho con un solo término: el Espíritu.
Sin esto, lo más esencial, de nada sirven las máquinas, ni
las autopistas de la información, ni la manipulación del material
genético:
“¿Para qué
vivimos y morimos nosotros: los hombres que creemos haber dominado el mundo…,
el mundo material, se entiende? ¿Cuál es nuestro sentido, nuestro
proyecto, nuestros símbolos…, estos valores sin los que ningún
hombre ni ninguna colectividad existirían? ¿Cuál es
nuestro destino? Si tal es la pregunta que cimienta y da sentido a cualquier
civilización, lo propio de la nuestra es ignorar y desdeñar
tal tipo de pregunta: una pregunta que ni siquiera es formulada, o que, si
lo fuera, tendría que ser contestada diciendo: “Nuestro destino es
estar privados de destino, es carecer de todo destino que no sea nuestro
inmediato sobrevivir”.
Nietzsche había hablado
de la culminación del nihilismo, de una época dominada por
la figura del último hombre... Pues bien, éste es –según
los autores del Manifiesto- el tiempo que nos ha tocado vivir. Un
tiempo marcado por la desorientación en todos los órdenes,
por la pérdida de un sentido y un destino únicos y trascendentes.
La situación es terrible, pero también –como ya vio el propio
Nietzsche, y como recordaron algunos años después Alain de
Benoist y Charles Champetier- está preñada de esperanzas y posibilidades
como no lo estuvo ninguna otra etapa histórica anterior. No es extraño,
pues, que los espiritualistas parafraseen a menudo a Hölderlin:
allí donde está el peligro, allí está también
la salvación. “Carecer de destino, estar privados de un principio
regulador, de una verdad que garantice y guíe nuestros pasos: semejante
ausencia –semejante nada– es sin duda lo que trata de llenar la vorágine
de productos y distracciones con que nos atiborramos y cegamos. De ahí
proceden nuestros males. Pero de ahí procede también –o mejor
dicho: de ahí podría proceder, si lo asumiéramos de
muy distinta manera– toda nuestra fuerza y grandeza: la de los hombres libres;
la grandeza de los hombres no sometidos a ningún Principio absoluto,
a ninguna Verdad predeterminada; el honor y la grandeza de los hombres que
buscan, se interrogan y anhelan: sin rumbo ni destino fijo”. Se podría
decir que nos hallamos en una encrucijada: o bien el reino del último
hombre se prolonga sine die, o bien el hombre es capaz de hacerse
responsable de su propio destino y de su carácter sagrado. A esta
última posibilidad se había referido Nietzsche al proponer
el advenimiento de su controvertido Übermensch.
Y ahí está
el Manifiesto y las voces –en principio, necesariamente minoritarias-
de quienes lo secundan para levantar acta del acontecimiento. Ésa
es su función primera: canalizar el lúcido malestar de unos
pocos, y no presentar programas tan irrealizables como criminales a la manera
de los intelectuales revolucionarios de antaño. Felizmente, también
el tiempo de las Revoluciones pasó. “El mundo no es en absoluto la
hoja en blanco que se imaginaban los revolucionarios. El mundo es un fascinante
y a veces aterrador libro trenzado de pasado, enigmas y espesor. No pretenden
pues los firmantes del presente Manifiesto plasmar ningún nuevo programa
de redención en ninguna nueva hoja en blanco. Pretenden ante todo,
y ya sería mucho, conglomerar voces unidas por un parecido malestar”.
Se trata, pues, de alzar la voz, de lanzar un grito
tal vez angustiado, ahogado por la presencia asfixiante del ruido
mediático, y también de utilizar un breve texto como espacio
en el que puedan encontrarse los iguales. Pocos, ya se dijo, porque lo más
espantoso de la situación es –como señalan los autores- el
hecho de que, salvo algunas voces aisladas, la muerte del espíritu
“parece dejar a nuestros contemporáneos sumidos en la más completa
de las indiferencias”.
Pero no quisiera ser el Manifiesto
un simple clamar en el desierto. Sus redactores, a pesar de un confeso pesimismo,
confían en su capacidad para abrir un debate entre todos aquellos
que se sientan “concernidos por las inquietudes aquí esbozadas”. Por
ello es preciso apuntar, siquiera brevemente, algunas de las cuestiones en
torno a las cuales podría desarrollarse dicha controversia. El núcleo
de la cuestión es –como puede colegirse de lo comentado- el problema
del sentido. “Si el tema de nuestro tiempo, por parafrasear a
Ortega, no es otro que el constituido por esta profunda paradoja: la necesidad
de que se abra un destino[ii]
para los hombres privados de destino y que han de seguir estándolo
[...]; la cuestión que entonces se plantea es: ¿mediante qué
cauces, a través de qué medios, de qué contenido, de
qué símbolos, de qué proyectos… puede llegar a abrirse
semejante donación de sentido?” Retirado lo sagrado de dos de los
ámbitos que le habían servido tradicionalmente de residencia,
la religión y el poder, sólo cabe depositar una débil
esperanza en la capacidad del arte en cuanto donador de sentido y re-encantador
del mundo[iii].
Ahora bien, para que esto pudiese producirse sería necesario que también
el arte cambiase su trayectoria y rumbo actuales: “haría falta desde
luego que la imaginación artística recobrara nuevo impulso
y vigor. Pero ello no bastaría. También haría falta
que, dejando de ser tanto un entretenimiento como un mero ornamento estético,
el arte recuperara el lugar que le corresponde en el mundo; pasara a ser
asumido como la expresión de la verdad que el arte es y que nada tiene
que ver con la mera contemplación efectuada por un ocioso espectador”.
Aunque no es nada fácil
que el arte vuelva a tomar el espacio y la importancia que le son propios.
Domina la banalidad y se cultiva lo mediocre y feo. Y lo que resulta aun
más grave: las viejas culturas populares que habían nutrido
de savia a las más diversas expresiones artísticas han perecido
a manos de una Modernidad alterofóbica: “¿Es posible que el
arte se instale en el corazón del mundo sin que reviva –pero ¿cómo?–
lo que fue durante siglos la auténtica, la vivísima cultura
popular? Dicha cultura ha desaparecido hoy, inmolada en el altar de una igualdad
que mide a todos por el mismo rasero, que impone a todos la sumisión
a la única cultura –la culta– que nuestra sociedad considera posible
y legítima. ¿No es pues la cuestión misma de la igualdad
–la de sus condiciones, posibilidades y consecuencias– la que queda de tal
modo abierta, la que resulta ineludible plantear?” Una vez más surge,
por vía indirecta, el problema de un sistema cultural que tiende a
la nivelación igualitaria
y a la aniquilación de las diferencias.
Un sistema cultural que además
ha colocado en su centro el dominio de una razón hipertrofiada. Racionalismo,
igualitarismo y desencantamiento del mundo componen el trípode sobre
el que se asienta la subversión moderna. Pero de nuevo hay
que evitar equívocos. No se trata de despreciar sin más a la
razón y sus productos, como podría proponer cierto romanticismo
mostrenco, sino de devolverla también a ella a sus justos límites.
“No hace falta insistir en la necesidad de dicho desencantamiento para explicar
los fenómenos físicos que conforman el universo. Imprescindibles
resultan para ello las armas de una razón cuyas conquistas materiales
(tanto teóricas como prácticas) están sobradamente probadas.
Ahora bien, ¿no son estas mismas armas y estas mismas conquistas las
que lo pervierten todo, cuando, dejando de aplicarse a lo material, intentan
dar cuenta de lo espiritual?” El hombre moderno se ha proclamado a sí
mismo, no sólo dueño y señor de la naturaleza,
sino también dueño y señor del sentido; sus sangrantes
consecuencias se han hecho evidentes sólo ahora, en los últimos
pasos de la Modernidad: tanto la tierra como el espíritu
están amenazados de muerte.
“Sólo gracias a la
presencia del hombre, es cierto, surge, se dispensa esta cosa, la
más portentosa de todas, a la que denominamos sentido. Pero de ello
no se deriva en absoluto que el hombre disponga del sentido, sea su dueño
y señor, domine y controle un misterio que siempre le trascenderá”.
Y hablar de trascendencia es hablar de lo que tradicionalmente ha venido
entendiéndose por Dios; eso sí, desde una perspectiva radical
y necesariamente nueva. ¿Por qué? Porque la desespiritualización
del mundo –lo que desde Weber se conoce como desencantamiento- ha
destruido aquellas fuerzas que, desde el principio de los tiempos, habían
dotado de sentido a la vida de los hombres y a las cosas del mundo, y este
proceso es un proceso irreversible. Se trata, pues, de un Dios que no pertenece
ni al ámbito natural ni al de lo sobrenatural. “¿A qué
mundo, a qué orden de realidad –se preguntan los autores del Manifiesto-
podría pertenecer semejante dios? [...] ¿Dónde puede
morar dios, sino en este lugar aún más prodigioso y maravilloso
que está constituido por las creaciones de la imaginación?”
Suscriptores y simpatizantes
El Manifiesto cosecha
pronto el favor de algunas figuras conocidas de las Artes y las Letras tanto
autóctonas como foráneas. En principio, la orientación
ideológica de los firmantes trasciende las fronteras al uso; algunos
son bien conocidos en los medios de comunicación españoles
y no precisamente por su filiación derechista: ahí estarían
los casos, por ejemplo, del abogado y ubicuo tertuliano Javier Nart o del
dramaturgo catalán Albert Boadella. Abundan también los escritores
y periodistas -algunos de ellos de reconocido prestigio-, como Carmen Posadas,
Zoe Valdés, Luis Antonio de Villena, Pere Gimferrer o el Secretario
de Estado de Cultura Luis Alberto de Cuenca. Y no faltan tampoco filósofos
y profesores universitarios como Eugenio Trías, Ilya Galán[iv],
José Luis Molinuevo o Salvador Pániker. Pero si algo llama
la atención es la presencia de algunos egregios representantes de
la Nueva derecha patria –y también internacional-, la mayoría
de los cuales están o han estado vinculados a organizaciones como
el Proyecto Cultural Aurora o a revistas como Hespérides
y Nihil Obstat. La lista podría encabezarse con el mismísimo
Alain de Benoist y completarse con los nombres de Abel Posse, Aquilino Duque,
Fernando Sánchez Dragó, Isidro Juan Palacios o José
Javier Esparza. Estos últimos trascienden –como se verá- el
estatuto de simples apoyos ocasionales y constituyen el núcleo aglutinador
de lo que podría llamarse el Grupo Manifiesto.
La misma transversalidad
ideológica puede apreciarse en el conjunto de organizaciones que han
reconocido sus propias inquietudes en las propuestas de Ruiz Portella y Mutis.
Entre ellas se encuentran desde el Ayuntamiento de Coria del Río (Sevilla)
hasta ONGs como Alter Mundo o MAG, además de editoriales, asociaciones
universitarias o el Ateneo de Madrid, donde tendrá lugar la presentación
pública del Manifiesto en diciembre del año 2002. Con
todo, también es preciso destacar aquí la implicación
de publicaciones y formaciones vinculadas con la derecha política
y metapolítica tanto española como extranjera, pues serán
estos sectores los que nutran al nuevo grupo de colaboradores más
o menos estables y lo provean de un soporte organizativo más o menos
sólido para el desarrollo de sus actividades. Para empezar, habría
que asignar un lugar descollante a la editorial barcelonesa Áltera[v],
que dirige el propio Javier Ruiz Portella y que publicará la revista
del grupo a partir de 2004. Según puede leerse en su presentación
virtual, la editorial comparte con los contenidos del Manifiesto
una evidente comunidad de espíritu: “Ediciones Áltera:
la pasión por la belleza y por la verdad; por la literatura y por
el pensamiento: los dos pilares sobre los que se alzan, desde 1995, Ediciones
Áltera. Con la vocación de "alteridad" que va inscrita en nuestro
propio nombre. Con el empeño de buscar otra cosa, otro camino, frente
al orden mercantil que, avasallando al mundo, trata de someter la literatura
y el pensamiento a los solos criterios de éxito y rentabilidad. [...]
Ediciones Áltera: un nombre de referencia para un público culto.
Un único criterio nos guía: la excelencia, sin compromisos
ni dejaciones, en la búsqueda de la belleza y de la verdad”. La editorial
ha servido, de hecho, como un magnífico medio de difusión para
trabajos firmados por paleo y neoderechistas a la española
(Ignacio Sánchez Cámara, Aquilino Duque, José Javier
Esparza, Pío Moa, etc.), y Ruiz Portella como un medio de conexión
personal entre los promotores del Manifiesto y
los néodroitiers franceses seguidores de Alain de Benoist.
Aparte de Áltera,
merece la pena hacer referencia a otras organizaciones barcelonesas también
firmantes del Manifiesto. Es el caso, por ejemplo, de la asociación
cultural católica Roma Aeterna, que preside Rodolfo Vargas,
ponente habitual en los actos públicos del Grupo Manifiesto.
O, de forma destacadísima, el de Convivencia Cívica Catalana
(CCC)[vi],
coordinadora que nace como reacción a la Ley 1/1998 de Política
Lingüística puesta en marcha en la CC. AA. de Cataluña
por el gobierno de Convergència i Unió, y que preside
el polémico profesor de Filosofía de la Universidad de Barcelona,
Francisco Caja. En CCC están integradas organizaciones como Profesores
para la democracia, que dirige el propio Caja, la Asociación
Manifiesto Contra la Muerte del Espíritu o la Fundación
Concordia del popular Aleix Vidal-Quadras, representante del sector
duro del PP, cabeza visible de la Fundación para el Análisis
y los Estudios Sociales (FAES)[vii],
la fábrica de ideas del partido, antes de que su puesto lo ocupase
el ex-Presidente del Gobierno español, José María Aznar,
y colaborador ocasional de la revista Hespérides[viii].
Los miembros de la Asociación Manifiesto quedan emplazados
así en un espacio tal vez algo periférico de la zona de influencia
del partido conservador español, oscilante entre la derecha más
montaraz y el moderantismo liberal del llamado centro reformista, pero
muy activo en el proceso de rearme ideológico que el Partido Popular
emprendió tras su derrota en las urnas el 14 de marzo de 2004.
Finalmente, entre las organizaciones
firmantes extranjeras se encuentran la escuela italiana de escritura, Scuola
Sagarana[ix],
del escritor brasileño Julio Monteiro Martins, en cuyo frontispicio
figura un lema que los espiritualistas podrían hacer fácilmente
suyo: “Estoy cansado de ser moderno. Ahora quiero ser eterno” (Carlos Drummond
de Andrade); la revista tradicionalista chilena Bajo los Hielos[x],
fundada en 1999; y la revista trimestral francesa Contrelittérature[xi],
dirigida por Alain Santacreu. Esta última ha sido situada por algunos
analistas en la periferia de la nebulosa neoderechista[xii]:
de hecho, algunos miembros históricos del GRECE, como Grégory
Pons, han colaborado de forma ocasional en sus páginas. La cercanía
de Contrelittérature a las propuestas de la Asociación
Manifiesto se revela con claridad en las siguientes palabras de Santacreu:
“No se encontrará a la contraliteratura ni a la izquierda ni
a la derecha, sino en las profundidades, siguiendo la vía del corazón.
Nuestra única orientación es espiritual pues nuestro combate
estético es una resistencia metafísica, una guerra santa por
el retorno a la verticalidad de la literatura radical, a la esencia de la
literatura”[xiii].
Una declaración de principios semejante puede leerse en el Editorial
del primer número de la revista El Manifiesto contra
la muerte del espíritu y la tierra.
El Manifiesto se presenta
en sociedad
La presentación oficial
del Manifiesto tuvo lugar –como se señaló más
arriba- en el Ateneo de Madrid, en un ciclo de conferencias celebrado entre
los días 17 y 19 de diciembre de 2002 bajo el título genérico
de Espíritu: Pensamiento y Palabra. En torno
al Manifiesto contra la muerte del espíritu lanzado por Álvaro
Mutis y Javier Ruiz Portella. El
ciclo se abrió con una breve alocución de Mutis, seguida de
las intervenciones de Ignacio Sánchez Cámara[xiv],
Javier Ruiz Portella y José Javier Esparza, presentadas y moderadas
por el presidente de la institución, José Luis Abellán.
Abellán cederá su puesto en las dos jornadas siguientes a Alejandro
Sanz Romero, Presidente
de la Sección de Literatura del Ateneo, y las conferencias
estarán a cargo de Luis Racionero, del Vicepresidente del Proyecto
Cultural Aurora, Carlos
Martínez-Cava, del promotor y director de la
Asociación Cultural Roma Æterna, Rodolfo Vargas, del escritor
y diplomático argentino Abel Posse, y de Isidro Juan Palacios. Ruiz
Portella se ocupará, finalmente, de la clausura de los actos.
La primera intervención
de Ruiz Portella[xv]
quiere ser una andanada inmisericorde contra la Modernidad que prolonga con
acentos más agudos la crítica apenas esbozada del Manifiesto.
La Gran Mutación se inicia hace un par de siglos pero estalla
en todo su apogeo en los últimos cincuenta años –advierte el
conferenciante-. Se trata de una mutación que “transforma las fibras
más íntimas de nuestro ser, que transfigura todo el conjunto
de nuestros valores, postulados, creencias”, y que, “como su nombre indica,
convierte a nuestros contemporáneos en seres mutantes”. Un primer
rasgo de esa Mutación se encontraría en la negación
del pasado, en el olvido de que –como afirma Alain de Benoist- los hombres
llegan al mundo como herederos; “como herederos que disponemos, es cierto,
de nuestra herencia, pero herederos al fin”.
La Modernidad implica, pues,
de una parte el olvido de la propia identidad y, por otra, la pérdida
o degradación del sentido. Los más se han transformado -como
el personaje de Kafka- en escarabajos. Sin embargo, la Mutación no
ha sido completa: “El sentido de las cosas, el destino del mundo aún
despierta alguna que otra inquietud. Aún es posible ver formulada
tal cuestión en alguna que otra filosofía, aún pueden
vibrar en torno a ella tales o cuales creyentes, aún puede latir su
misterio en tal o cual poema, estremecernos en tal o cual creación
artística. Pero nada de esto concierne a nuestra sociedad. No es éste
su horizonte. Ni la emoción ante la vida, ni el sobrecogimiento ante
la muerte es lo que interesa, mueve, impulsa a los mutantes que deambulan
por nuestro limbo”. Parece, pues, que sólo una minoría es consciente
del horror del materialismo y el hedonismo tardomoderno. Y no es que los
antiguos no se preocupasen por las necesidades materiales, pero antaño
el homo oeconomicus no se presentaba como paradigma de humanidad.
“La dimensión material de las cosas no era lo que les daba sentido.
Al contrario…, se lo quitaba. Contrariamente a lo que la moral calvinista
ha destilado en nuestras almas, no se creía entonces que la vida se
viera dignificada por el trabajo: esta palabra que viene de tripalium:
un instrumento de tortura. El dinero, aunque codiciado, era "el vil metal".
El trabajo no dignificaba nada. No porque dinero y trabajo fueran considerados
inútiles. Al contrario, porque sólo eran -y sólo son-
útiles; porque su reino es el de la mera necesidad”. No es difícil
reconocer aquí la tesis evoliana sobre la inversión subversiva
de los órdenes sociales.
La Modernidad da las últimas
boqueadas. Aparentemente. Hasta hace no mucho tiempo su mitología
del Progreso Universal había funcionado como un simulacro de sentido.
Todavía entonces “algo como el espíritu, aunque degenerado
y pervertido, movía al mundo”. Pero ahora el mito progresista ha hecho
crisis y lo moderno ha mostrado su auténtica faz. El tema –urgentísimo-
de nuestro tiempo es, como ya se adelantaba en el Manifiesto, la necesidad
de volver a orientar al mundo y nuestras existencias, de construirse un destino
común: de re-encantar la vida y restituirle plenamente su misterio.
“Siempre los hombres han buscado el sentido de la existencia en ilusiones,
en construcciones imaginarias. Antaño, eran las de la religión;
ahora, las del Megatrasto. Sucede, sin embargo, que las ilusiones de hoy
nos sumergen en la animalidad, mientras que las de ayer nos alzaban hacia
la divinidad. Ésta es la gran diferencia. Una diferencia tan considerable
como la que media entre la vida y la muerte, entre el sentido y el sinsentido”.
El escenario, desde luego, no es propicio para esta lucidez primordial y,
sin embargo, es imprescindible que los que aún permanecen en pie y
alerta entre las ruinas alcen la voz contra la indiferencia ambiente. “Nadie
lo grita. Por esto el coloso –concluye Ruiz Portella-, hasta que alguien
se lo grite, parecerá vestido de acero. Gritarlo es nuestro deber.
Saberlo -saber que debajo de la Gran Parafernalia sólo está
la nada- constituye nuestra fuerza. La de quienes tenemos la plena certeza
de que estas cosas elementales que nos aglutinan son verdad; y las contrarias,
mentira”.
El mismo diagnóstico
domina en la presentación que Alejandro Sanz hará en la siguiente
jornada de conferencias. “Que esta sociedad es una sociedad desencantada
es algo más que evidente. Y hay desencanto porque no hay futuro, un
horizonte visible, un destino anhelado. La progresiva pérdida de valores
en la pirámide de nuestra existencia se revela dramática. Todo
tiene un precio, hasta lo más sagrado. El mundo se oferta con visceralidad.
Se premia al poderoso y se castiga al indefenso. Ésa es la lección
y ésos sus terribles efectos. No hay dignidad moral. La fuerza de
mercado impera sobre la fuerza de la razón. Y el mercado quiere ocultar
sus crímenes con vanos disfraces, vendernos un veneno bajo la apariencia
de un elixir”[xvi].
En una situación semejante, la posición de los que se quieren
libres y diferentes, de quienes desean “alimentar con la belleza de la verdad”
al espíritu y hacer del arte su religión, no es precisamente
cómoda ni fácil. Sanz es también consciente de la condición
minoritaria de aquellos que comparten las inquietudes expresadas en el Manifiesto.
Y lo que es más grave: se trata de una minoría perseguida.
“Como exiliados en nuestra propia tierra –sentencia- estamos también
todos los que huimos de esta absurda, cruel y fea sociedad”.
Y a pesar de todo –como afirma
Carlos Martínez-Cava- es imprescindible realizar el acto revolucionario
de decir la verdad, y la verdad es que ha sido “la Modernidad [la que] ha
causado la muerte del espíritu”[xvii].
Hay que ser tajantes y señalar al auténtico enemigo, que no
es ya el comunismo ni el derrotado fascismo, sino algo previo y más
hondo: “esa conjunción de individualismo, igualitarismo y universalismo
moderno. Ese igualitarismo universalista que ha hecho creer que toda especificidad
cultural, histórica o de otra naturaleza es una amenaza para el orden
mundial, o más bien para el expansionismo económico del capitalismo.
Ese universalismo que ha provocado la huida de los dioses, pues éstos
eran enemigos de la producción sin límite, del desarraigo,
de una jerarquía de valores no basada en el mero rédito material”.
Pero es necesario tener dioses y hacer que lo sagrado reviva. Si como Heidegger
y, después, Alain de Benoist han señalado, toda la metafísica
occidental ha sido una progresiva ruptura que ha conducido al paulatino alejamiento
de los dioses, los hombres, los cielos y la tierra,
de lo que se trata ahora es de pensar de nuevo los vínculos que religan
esa tetrametría primordial. Reconstruir, en suma, la unidad
perdida del Ser e instaurar una nueva Jerarquía “en la que la Técnica
dependa de la Cultura y de los Valores y no a la inversa como ahora sucede”.
La Modernidad implica, pues,
un nivelamiento expansivo, la globalización del desierto igualitario
y, en consecuencia, el exterminio de las culturas arraigadas. Es la guerra
de los Dioses y los Titanes a la que ya se había referido Jünger.
“Y no es una guerra cualquiera, pues exige la total aniquilación de
esa antigua visión. Y la extensión del hipermercado mundial
es la confirmación de esa idea”. Pero la batalla no está perdida;
es más, hay indicios que pueden alentar la creencia en una inversión
del proceso. Ese inesperado retorno de lo sagrado al que alude Alain de Benoist
al comienzo de su Comment peut-on être païen?, o
cierta tendencia contemporánea hacia el enraizamiento y el redescubrimiento
de la identidad cultural[xviii]
podrían ser otros tantos ejemplos de ello. Ahora bien, en este empeño
–y como ya habían reconocido los neoderechistas franceses a finales
de los años sesenta- de nada sirve apelar a la vieja idea de Occidente,
pues “Occidente –dice Martínez-Cava- hoy es un proceso de ocaso. Occidente
es el lugar donde el Sol se pone. Pero más allá y más
acá de Occidente, al otro lado del Sol que se pone, quedamos los europeos
con nuestra herencia y nuestra identidad. Y por ello trabajamos por recuperar
nuestra identidad, reinventando nuestra herencia”.
La reacción contra
la Modernidad alcanza, sin embargo, su punto cenital en la penúltima
conferencia, impartida por Isidro Juan Palacios, que lleva por título
La dominación del espíritu[xix].
La diatriba anti-moderna oscila aquí entre el arrobo místico,
el tradicionalismo integral de un Julius Evola y los delirios hiperanarquistas
de un John Zerzan. Para Palacios, como para el Evola de la Rivolta,
lo modernidad no nace en 1789 o en el Renacimiento; la modernidad es, en
realidad, una determinada concepción del mundo –cuyos orígenes
podrían situarse entre los años 13000 y 10000 a. C.-, y que
se opone de forma radical a esa otra visión del universo que es la
Weltanschauung tradicional. ¿Qué hacer, pues, para escapar
de una deriva metafísica que dura ya varios milenios? La respuesta
de Palacios es tan simple como desprovista de orientaciones prácticas
inmediatas: “Basta con desandar todo el proceso con un gesto en el presente
para deshacer la adversidad expandida. Volviendo a la unidad primera y no
saliendo del mundo, sino permaneciendo en él o "volviendo" a él.
Al primer espacio: la Naturaleza; a la primitiva fiesta, el día y
la noche; a la oración continua, esa que se realiza viviendo o muriendo,
ininterrumpidamente, ya hagamos lo que hagamos, ya durmamos, ya hablemos,
ya comamos, ya recemos, porque estamos en el Ser y somos del Ser. No tenemos
un ser, es el Ser quien nos contiene; no poseemos un espíritu, vivimos
en el seno del Espíritu. Nada en la naturaleza deja de ser lo que
es para hacer lo que hace. Sólo el hombre que ha salido de la naturaleza
deja de ser lo que es. Y así, si tiene que hacer oración va
al templo y si quiere dejar la oración sale del templo; si quiere
trabajar va al trabajo, si quiere dejar de trabajar sale del trabajo; si
quiere una diversión sale y la busca hasta que la encuentra "fuera"…
Deja muchas veces de ser para estar en diferentes lugares y ser de modos
distintos. Tal es la vida partida que ahora experimentamos”. El espíritu
que hay que recuperar –concluye- es el espíritu que vuelve al Ser.
El Manifiesto en la
Universidad
Las actividades públicas
de la Asociación Manifiesto no dejan de sucederse a todo lo
largo del año 2003. Apenas un par de meses después de la presentación
en el Ateneo madrileño, el grupo hace su primera aparición en
los medios audiovisuales. Entre los días 10 y 16 de febrero el programa
Tiempo de Tertulia, producido por Ibecom (Ibérica
de Comunicación, Análisis e Información) y dirigido
por Fernando Martínez Regalado, acoge en su plató un debate
sobre el Manifiesto contra la muerte del espíritu[xx]
en el que participan Javier Ruiz Portella, Abel Posse, Ignacio Sánchez
Cámara y Carlos Martínez-Cava. Un segundo ciclo de conferencias
tiene lugar en la Fundación Marcelino Botín de Santander entre
los días 4 de marzo y 3 de abril. El ciclo lleva por título
¿Muerte
o Latencia del Espíritu? y está organizado por
José María Lasalle, Profesor
de Sistemas Políticos Comparados de la Universidad San Pablo-CEU,
diputado del PP, miembro de la FAES y colaborador habitual de su revista,
Cuadernos de Pensamiento Político, y en él participan,
aparte de los ya mencionados, el Catedrático de Estética de
la Universidad de Salamanca José Luis Molinuevo[xxi]
y el poeta Diego Valverde Villena. En el Curso de Verano de la Universidad
Complutense celebrado en El Escorial entre el 11 y el 15 de agosto vuelve
a repetirse el mismo cartel y además se incorporan los nombres de
Fernando Sánchez Dragó (1936), de la escritora de origen francés
Juana Salabert, y de nada menos que el maestro Alain de Benoist. En septiembre,
el número 8 de la revista pluridisciplinar gala Arkhai
publica una versión francesa del Manifeste, lo que ampliará
aun más su difusión en un país en el que el texto ha
ido ganando ya no pocos adeptos. El 28 de octubre le llega el turno a Barcelona:
el Manifiesto es dado a conocer al público catalán en
un acto único en La Pedrera en el que están presentes Álvaro
Mutis, Javier Ruiz Portella, Eugenio Trías, y los escritores Carme
Riera, José Corredor-Matheos y José Luis Jiménez-Frontín. Finalmente,
el día 25 de noviembre tiene lugar, en la Real Gran Peña de
Madrid, la presentación de la carta de
principios del grupo, Ecologistas del Espíritu, que figurará
en la contraportada del primer número de la revista Manifiesto.
La estrella
del curso de verano dedicado al Manifiesto es, sin lugar a dudas,
Alain de Benoist. Es, desde luego, el autor de Vu de Droite el
que consigue atraer la atención de la ONG Movimiento contra la
Intolerancia y de medios de comunicación nacionales como el diario
La Razón o, sobre todo, la Cadena Ser, que acaso descubre entonces
la existencia del grupo de intelectuales organizados en torno al Manifiesto
y que denuncia el pensamiento del francés como “una
mezcla de racismo e ideas totalitarias que [ha abonado] el surgimiento del
Frente Nacional de Jean Marie Le Pen”[xxii].
Alain de Benoist, que ofrece en la segunda jornada del curso una ponencia
titulada ¿Es
la ideología de los derechos humanos la mejor defensa de las libertades?, se
ve obligado a salir al paso de las acusaciones y publica de forma inmediata
una carta abierta en la que recusa cualquier tipo de aquiescencia respecto
de las tesis de la extrema derecha: “Mi obra filosófica
pretende desde hace más de 30 años, combatir el extremismo
y la xenofobia. Pretender lo contrario vulnera gravemente ni honor y reputación”.
El día 13 La Razón
publica una entrevista firmada por Eva Muñoz en la que De Benoist
explicita las motivos de su adhesión al manifiesto de Ruiz Portella
y Mutis: “[Me he adherido al Manifiesto] porque me ha parecido que
reacciona contra el materialismo práctico que forma parte de una ideología
dominante, ideología para la cual no existe nada más allá
de las preocupaciones materiales”. Y explica cuál es la naturaleza
de la propuesta neoderechista, propuesta que los media españoles
parecen desconocer a tenor de las informaciones que se han puesto en circulación
el día anterior: “Lo que se ha denominado Nueva Derecha, que es por
lo demás una etiqueta que a mí no me gusta nada, no es un movimiento
político sino una escuela de pensamiento filosófico y cultural.
Los grandes ejes de su reflexión consisten en la crítica de
la globalización neoliberal así como de la destrucción
de las identidades colectivas. Y lo que buscamos son nuevos medios para desarrollar
los procedimientos democráticos frente a todas las alienaciones que
sufre la sociedad actual”. Por lo que se refiere al contenido de su conferencia,
señala: “Lo que reprocho a la sociedad liberal es hacer apología
de unos derechos puramente formales sin dar medios concretos para aplicarlos.
En otras palabras, simpatizo con el objetivo de la ideología de los
derechos humanos, es decir, con su objetivo de garantizar las libertades humanas.
Creo que la mejor manera de garantizar estas libertades y de impedir cualquier
forma de despotismo o de totalitarismo consiste en favorecer una democracia
participativa”.
La
presencia de Alain de Benoist corrobora, en todo caso, los vínculos
de la Asociación Manifiesto con la Nouvelle droite (canal
histórico) del otro lado de los Pirineos y su integración
en la red neoderechista europea. Una conexión que ha ido afianzándose
con el tiempo y que ha permitido la circulación de autores e iniciativas
en uno y otro sentido. En enero del año 2004 es Javier Ruiz Portella
el que participa en los 3e Rencontres de la pensée rebelle[xxiii]
que organizan a medias el Club des Mille del GRECE y la revista Éléments;
junto a él se encuentran, además del inevitable Alain de Benoist,
Christian Stadler,
Vladimir Volkoff, Hervé Coutau-Bégarie, Grégory Pons,
Yvan Vanden Berghe, Jacques Borde y Luc Pauwels. Portella, que ha vivido
varios años en Bélgica y domina el francés, es por otro
lado responsable de un texto que será muy bien recibido en los medios
neoderechistas: La liberté et sa détresse – ou le désenchantement
de la modernité[xxiv].
En otoño de ese mismo año, entre los días 22 y 25 de
octubre, con ocasión del lanzamiento de la revista El Manifiesto,
tiene lugar un seminario privado en el que, una vez más, colabora
Alain de Benoist, pero en esta ocasión no viene sólo: lo acompañan
Jacques Marlaud y Pierre Legrand, otros dos notables
del GRECE. Un día antes se habían grabado en los locales de
la cadena autonómica Telemadrid dos programas de las Noches
blancas dedicadas a la última obra de Alain de Benoist aparecida
en castellano: Comunismo y nazismo. 25 reflexiones sobre el totalitarismo
en el siglo XX (1917-1989)[xxv],
que publica precisamente Ediciones Áltera en traducción de
José Javier Esparza y Javier Ruiz Portella. El programa, que dirige
y presenta el escritor Fernando Sánchez Dragó, se emite durante
el mes de enero del año siguiente.
Pero la presencia de Alain
de Benoist en los cursos de El Escorial es algo más que física.
La inspiración de su pensamiento se hace visible en la mayoría
de las intervenciones y, de forma muy destacada, en la que Ruiz Portella
lleva a cabo durante la primera jornada de conferencias. La charla de presentación
corre a cargo de Sánchez Dragó, que le da por título
Vida y muerte del espíritu; tanto el uno como el otro se ocupan
del primer bloque temático: la cuestión de lo sagrado y su
relación con lo espiritual. Asuntos muy del interés del GRECE
de los últimos tiempos en general y de Alain de Benoist en particular,
como lo muestra el hecho de que el último de los Encuentros del
pensamiento rebelde[xxvi]
se haya planteado una vez más el problema de qué religión
ha de proponerse a los pueblos europeos.
Sin duda el referente más
importante de Ruiz Portella es la obra de Alain de Benoist Comment
peut-on être païen?, publicada en francés en el
año 1981, que por esas mismas fechas está siendo traducida
al castellano[xxvii].
También en esta conferencia, a la que el ponente da el título
de ¿Por qué los dioses en tiempos de desasosiego?, la
cuestión fundamental es la de la pérdida de lo sagrado y la
de su eventual resurgimiento tras el fin del interregno moderno, y, al tiempo,
la necesidad de marcar las diferencias de la cosmovisión cristiana,
dominante aunque de forma latente también en el día de hoy,
con respecto a esa sacralidad otra y auténtica que es la religiosidad
pagana. Se dijo ya en otras ocasiones –de hecho uno de los nódulos
temáticos esenciales del Manifiesto era éste-: la Modernidad
implica la desacralización del mundo. Es, si hubiera que reducirla
a su esencia última, pérdida de lo más primordial y
valioso, de aquello que había servido en otro tiempo de fuente nutricia
a tres dimensiones irrenunciables de lo humano: el arte, la religión
y la política.
“Religión, arte y
poder: he ahí los tres ámbitos por excelencia de lo sagrado.
Sacerdotes, poetas y príncipes: he ahí las tres figuras en
torno a las cuales se vertebraba tanto simbólica como efectivamente
el mundo antes de que mercaderes, burgueses y trabajadores, desacralizándolo,
los reemplazaran. No nos confundamos: la desacralización del mundo,
ese rasgo distintivo de la modernidad, va mucho más allá de
la mera desaparición de lo religioso. Lo que desaparece es la idea
misma de que existe una dimensión distinta, superior a la realidad
tangible e inmediata, a la vida corriente y utilitaria de los hombres. Lo
que desaparece es la idea de que lo inexplicable y lo invisible se halla
inscrito de algún modo —pero de modo fundador— en la trama misma de
lo real. Lo que se desmorona es la idea de que en el corazón del mundo
late un misterio [...]”.
La religión y el arte,
lo divino y lo bello tienen, pues, un origen común; ambos -afirma
Ruiz Portella- echan raíces en el espacio simbólico de lo sagrado.
Siendo esto así y habida cuenta de la acusada crisis religiosa que
parece afectar a las sociedades occidentales contemporáneas, cabría
la posibilidad de preguntarse si no es posible recurrir al arte como refugio
último de la sacralidad asediada. Y la respuesta ha de ser negativa.
La desacralización moderna del mundo implica, además de lo
ya dicho, el vaciado simbólico del espacio público,
la desaparición –por decirlo así- de las figuras totémicas
en las que se proyectaba la identidad de los pueblos. En consecuencia,
es también esa identidad y ese espacio los que han sido puestos en
cuestión. Y por eso no se puede pasar sin religión: nos hacen
falta los dioses. “Para que el misterio del mundo, su oscura luz,
tome cuerpo y forma ante todos y entre todos. Para que mediante sus ritos
y celebraciones, a través de sus figuras denominadas dioses y sus
relatos denominados mitos, se signifique públicamente, ante los ojos
de todos, que ni los hombres somos los dueños de nuestro destino,
ni tampoco sus servidores”.
La cuestión ahora
es: ¿qué religión y qué dioses? Un interrogante
cuyo sentido está viciado por dos milenios de dominio cristiano en
Europa y Occidente. “Dos mil años –sentencia Ruiz Portella- son realmente
demasiados años… Son dos mil años al cabo de los cuales se
ha conseguido que, cada vez que oímos el nombre de Dios, sólo
resuene en nuestros oídos el recuerdo de aquel omnipotente, altivo
Dios que intentaba domeñar nuestra vida y vejar nuestra carne”. La
desacralización moderna del mundo tiene su antecedente remoto precisamente
en este paradójico culto del Crucificado; paradójico porque
–como también ha señalado Alain de Benoist en múltiples
ocasiones- el cristianismo es una suerte de religión irreligiosa:
degrada y desencanta al universo por mor de su concepción trascendentalista
de lo divino.
Hay que volver los ojos hacia
el paganismo, la verdadera religión de Europa, tomar el ejemplo de
los dioses antiguos, aun con la conciencia clara de que ninguno de esos
dioses volverá. Éstos, frente al Dios cristiano, carecían
“de la obsesión por codificar y reglamentar la vida y la moral de
los hombres. Ni tenían la despiadada crueldad de condenarlos a padecimientos
eternos por culpas temporales, ni tampoco eran misericordiosos, mansos como
corderos, aquellos dioses a los que agitaba una pasión que nada tenía
que ver con la que padeció el Otro. A ninguno de tales dioses se le
hubiera ocurrido jamás morir en una cruz, ellos que, lejos de glorificar
el sacrificio y la humildad, enaltecían la excelencia y la grandeza.
No exaltaban el sufrimiento, no se complacían en la mortificación
aquellos dioses que, además de néctar y ambrosía, se
embriagaban abrazados a la lujuriosa carne de los inmortales y de algunos
privilegiados mortales”. El paganismo, por otro
lado, estaba inmunizado contra ese individualismo que también parece
anidar en los entresijos de la fe en Cristo, agudizado por algunas sectas
cristianas y convertido en dogma laico en esa versión profana del
cristianismo que, según los neoderechistas, es la Modernidad. El paganismo,
en sus muchas modalidades, era en realidad una religión cívica,
el lugar simbólico en el que la comunidad popular podía
reconocerse. Constituía el sentido común, es decir compartido
por todos, que estructuraba el tiempo, el espacio y la vida. Sus mitos eran
–por decirlo de este modo- los cuentos que los miembros de la comunidad
se contaban a sí mismos, y cuya trama estaba elaborada por aquellas
imágenes y símbolos en los que eran capaces de contemplarse.
Podemos estar ciertos, con
todo y como ya se dijo, de que los dioses antiguos no han de volver. Para
empezar, porque –como recuerda Ruiz Portella- “los dioses advienen o dejan
de advenir, nadie puede imponer o decidir la configuración sagrada
o desacralizada del mundo”. Pero además porque la acción desacralizadora
del racionalismo moderno ha supuesto una cesura insuperable: no sólo
la acción mágica, la capacidad taumatúrgica de
los dioses, sino también esos dioses mismos han revelado su faz puramente
simbólica o, lo que es lo mismo, ficticia. El problema que
surge ahora –y que Ruiz Portella ya se planteaba en las últimas líneas
del Manifiesto- es si se puede “adorar a un símbolo, a una
imagen que no remite a ningún ser vívidamente real. ¿Es
posible celebrar a un dios que ha perdido toda entidad física, toda
dimensión personal? La respuesta, contrariamente a lo que pudiera
pensarse, es afirmativa. Sí es posible celebrar a semejante dios con
cánticos y ceremonias, con procesiones y festividades; sí es
posible celebrar, encarnar públicamente el misterio que en la divinidad
se juega. Es más: es indispensable”. La respuesta ha de ser afirmativa
porque lo que aquí está en juego es la posibilidad o la imposibilidad
de dotar de un sentido a las cosas, al mundo y a nuestra existencia, y como
concluye Ruiz Portella en nietzscheano: “¡Qué importa que el
sentido y el destino estén marcados por lo falso e imaginario! ¡Un
falso pero grandioso sentido, antes que la falta de todo sentido!”
Sin embargo, el arte –el
verdadero arte, se entiende- sigue desempeñando una función
determinante en esa recuperación de lo espiritual en la que están
comprometidos los miembros de la Asociación Manifiesto. No
en vano, cierto número de ellos son artistas. Éste es, precisamente,
el mensaje que lanza Martínez-Cava en la conferencia pronunciada el
día 13 de agosto de 2003, Una actitud ante el nihilismo: “hace
falta toda una suerte de personas –escasas ya de por sí– que en los
crepúsculos culturales comprendan que el último sol de atardecer
de una era de civilización, se transforma por la vía del arte,
de una alquimia espiritual, en el amanecer anunciado de una nueva etapa”.
La propuesta de Martínez-Cava
está también marcada por la impronta de Nietzsche. Ese vacío
sin valores en el que vive el hombre actual y en el que todo vale igual del
que habla el autor se emplaza en el extremo de una larga deriva histórico-metafísica
dominada por el nihilismo. En su origen, la gran subversión socrático-platónica:
“habría que remontarse más allá en el tiempo y en la
historia de las ideas para buscar el nacimiento del malestar, para llegar
a ver que la quiebra surge tras Sócrates, cuando se comienza a pensar
que lo sagrado ya no está en el Mundo, que Dios actúa desde
fuera y según su voluntad. Cuando se comienza a pensar que ya no hay
sacralidad en las cosas terrenales, que éstas no son en sí
mismas santas”.
¿Cómo salir
entonces del nihilismo? ¿Cómo recuperar el Espíritu
perdido? La respuesta es también conocida: hay que “volver a repensar
lo que los griegos antes de Sócrates pensaron y reencontrar el Ser.
Se trata de volver a pensar los vínculos que religan la tetrametría
primordial: los hombres con los dioses, el cielo y la tierra. Instaurar una
nueva Jerarquía en la que la Técnica dependa de la Cultura
y de los Valores y no a la inversa como ahora sucede”. Pero, en todo caso,
es preciso obrar en lo inmediato conforme a unos pocos criterios o guías
de conducta que Martínez-Cava sintetiza en siete breves puntos:
“1. Una concepción
aristocrática del ser humano.
2. Una ética fundada sobre el Honor (la vergüenza antes
que el pecado.
3. Una actitud
heroica ante los inconvenientes de la existencia
4. La exaltación y sacralización del Mundo
5. La Belleza, el Cuerpo, la Salud
6. El rechazo de los “paraísos” y los “infiernos”
7. La inseparabilidad de la estética de la moral”.
Dicha tabla de criterios
orientadores se completa en una Carta de Principios a la que se le
da el subtítulo de Ecologistas del Espíritu, que será
presentada ante el público en la Real Gran Peña de Madrid a
finales del mes de noviembre e ilustrará, como ya se señaló
más arriba, la contraportada del primer número de la revista
Manifiesto. La carta ofrece una serie de 14 principios y 14
contra-principios organizados en columnas enfrentadas, de suerte que a la
defensa de “un mundo movido por un aliento superior, hermoso, noble, lleno
de sentido” –tal como reza el primer principio- se le opone la denuncia de
“un mundo en el que la satisfacción de las necesidades materiales
y el imperio de la técnica constituyen el horizonte a partir del cual
toma sentido la existencia de los hombres”. La Carta, en realidad,
no hace más que condensar en un manejable esquema de querencias y fobias
las propuestas que los espiritualistas no habían dejado de defender
y desarrollar desde la aparición del Manifiesto contra la muerte
del Espíritu. Dominan, en consecuencia, cuestiones tales como
la de la crisis del arte y su virtual recuperación, los peligros del
desencantamiento del mundo acarreado por la Modernidad, el misterio y lo
sagrado, la cultura, el igualitarismo y la técnica, la herencia, el
arraigo y la comunidad, etc; y se incorporan preocupaciones relacionadas
con la crisis ecológica (Principio 3º) o las agudas diferencias
de renta en el llamado mundo globalizado (Principio 5º), en un
intento implícito de superar transversalmente las viejas divisiones
ideológicas.
El grupo se consolida: nace
la revista El Manifiesto
La misma inquietud se halla
presente en el Editorial del primer número de la revista El
Manifiesto: “Si no es ciertamente de izquierdas el malestar
que nos embarga ante la pérdida de cosas como el arraigo histórico,
la grandeza o la belleza, tampoco es desde luego de derechas el desasosiego
en que nos sumerge un mundo aplastado por la codicia y la rapiña mercantil”.
Ni de izquierdas ni derechas y más allá de ambas opciones complementarias,
los animadores de esta revista trimestral que nace a finales del año
2004, podrían situarse más bien –y tal como establecía
el viejo motto ecologista- en frente y contra los mecanismos
y mitemas de la ideología dominante. Por eso, la publicación
manifiesta su intención de ser una revista de pensamiento crítico,
alejada de la asepsia propia del discurso universitario y comprometida en
una acción cultural o metapolítica transformadora: “Se trata
–advierte el editorialista- de buscar alternativas, de imaginar proyectos,
de pensar y soñar en cómo sería un mundo en el que se
viera enaltecido lo que hoy se ve aplastado. De eso se trata, y de abordar
concretamente los más graves desmanes que conozcamos; de llevarlos
ante la opinión pública, convencidos como estamos de que propiciar
la toma de conciencia por parte de amplios y decisivos sectores de la sociedad
es lo más urgente que en este momento podemos y debemos hacer”[xxviii].
La revista está publicada
por Ediciones Áltera y su equipo compuesto por buena parte
de aquellos que han ido apareciendo en uno u otro momento a lo largo de este
artículo. La dirección está ocupada por el propio Ruiz
Portella y su Consejo de Redacción lo forman Abel Posse, Alejandro
Sanz, Fernando Sánchez Dragó, Jerónimo Molina[xxix],
José Javier Esparza, Isidro Juan Palacios, Carlos Martínez-Cava
y Leddys Valdés-Romero. La nómina de redactores y colaboradores
atestigua al menos dos hechos que merecen ser destacados y a los que ya hicimos
referencia más arriba: en primer lugar, las evidentes continuidades
con respecto a empresas metapolíticas como el Proyecto Cultural
Aurora y revistas como Hespérides, indicio de que
la Nueva derecha española, aunque relativamente débil y marginal,
no ha dejado de buscar y encontrar espacios donde poder construir su discurso[xxx];
y en segundo lugar, su vinculación con la Nouvelle droite francesa
y, en particular, con el sector encabezado por Alain de Benoist: de las dos
colaboraciones internacionales publicadas en los dos números aparecidos
hasta la fecha[xxxi],
la primera se debe a este último y la segunda es obra de Kostas Mavrakis,
profesor de Filosofía en la Universidad París VIII y ex-maoísta
recuperado por Alain de Benoist con ocasión de la polémica
desatada por la revista Krisis en torno a los valores estéticos
del arte contemporáneo[xxxii].
Muy
pronto la revista llama la atención de algunos diarios de tirada nacional,
algo que no había ocurrido desde la aparición del Manifiesto
y de la participación de Alain de Benoist en los cursos de verano
de la Universidad Complutense en El Escorial. Como en otras ocasiones similares,
en el lance mediático se entremezclan la hostilidad ideológica
con las disputas entre grupos editoriales antagónicos, sin que sea
siempre fácil determinar donde acaba la una y comienzan las otras.
El día de fin de año de 2004, el diario barcelonés La
Vanguardia publica un artículo titulado El Manifiesto. Algo
se mueve en ese lugar que solía denominarse ‘extrema derecha’.
El artículo, debido a la pluma del profesor universitario, especialista
en Llull y colaborador habitual del periódico, Josep María
Ruiz Simón, es un texto cargado de ironía en el que el autor
ubica la publicación de Ruiz Portella & Cía. en el terreno
de una tentativa de renovación del pensamiento extremo-derechista
que habría tenido como pionero al GRECE francés.
“Entre
los animadores de la publicación –escribe- se
encuentran algunos nombres ilustres. Como el de su director, Javier Ruiz
Portella de Editorial Áltera. O los de José Javier Esparza,
Isidro-Juan Palacios o Carlos Martínez-Cava, miembros del consejo
de redacción. O Fernando Sánchez Drago. Todos ellos con un
bien nutrido currículo si se mide por sus aportaciones a la renovación
del discurso ideológico de quienes, sin querer situarse ni a la derecha
ni a la izquierda, suelen sentirse, desde su peculiar paneuropeísmo
y como los falangistas auténticos, ciudadanos de la tercera España.
Todos ellos copartícipes, desde hace más o menos años,
de la divulgación, a través de múltiples iniciativas,
de la amalgama de ideas cocinadas por el Grupo de Investigación
sobre la Civilización Europea (GRECE), el alma mater de la Nouvelle
Droite que lidera, desde Francia y para el mundo, Alain de Benoist,
otro de los animadores de El Manifiesto”[xxxiii].
Argumentos
semejantes se repiten en otro artículo escrito por la periodista Rosa
Mora y publicado en la sección cultural del rotativo madrileño
El País el día 14 de mayo de 2005. El motivo inmediato
del reportaje parece ser la implicación de Ruiz Portella y su editorial
en un chusco caso de plagio literario[xxxiv],
pero la articulista aprovecha para recordar la supuesta filiación
ideológica del encausado. Ruiz Portella es descubierto aquí
como una suerte de intelectual orgánico aunque un tanto periférico
del PP, a mitad de camino entre las propuestas del ideólogo de
la extrema derecha francesa Alain de Benoist y los cenáculos liberal-conservadores
alentados por el ex-presidente español José María Aznar.
En
ambos casos, Ruiz Portella hace uso inmediato de su derecho de réplica.
El profesor Ruiz Simón queda reducido a la condición de calumniador
y –como no podía ser de otro modo- de simple agente de la policía
del pensamiento:
“Pero da igual que uno invoque
el nombre de quien sea (la lista completa figura en www.manifiesto.org).
Da igual sobre todo que uno esgrima unos textos en los que se ataca el materialismo
emanante del orden burgués; o la mojigatería de la moral tradicional
de la Iglesia; o los atropellos que la explotación industrial efectúa
contra la naturaleza (temas todos, como se ve, propios de la derecha más
cerril…). No son tales ideas —las de El Manifiesto— las que discute
y ataca el columnista. Las mismas constituyen algo que va absolutamente a
contracorriente; algo que, rompiendo todos los esquemas, resulta intolerable
para la beatería progre o carca, para la santurronería dogmática
que se agarra a los lugares comunes de uno u otro signo. Y cuando lo que
se vulnera son los principales dogmas dominantes, aparece la policía
del pensamiento. Para calumniar, careciendo de argumentos, a tan insólitos
transgresores”.
Implícitamente
se recusa la validez de la oposición axial izquierda / derecha para
explicar la orientación espiritual de los firmantes, redactores
y colaboradores de El Manifiesto. Por cierto que, como menciona el
propio Ruiz Simón en su artículo, éstos no sabrían
reconocerse en ninguno de los dos extremos, pero rechazar dicha identificación
no supone venir a caer en el oscuro saco de eso que ha dado en denominarse
extrema derecha. Por otro lado, de nada serviría tampoco el
aludir a la antigua militancia política de buena parte de los miembros
del proyecto espiritualista; podría incluso –advierte Ruiz Portella-
caerse en flagrantes contradicciones: “Considerando el pasado de algunos
colaboradores de la revista, y en particular de su director, que en otros
tiempos tuvo la desdicha de militar en las filas comunistas, Ruiz Simón
hubiera, en efecto, podido extraer la conclusión de que todo ello
nos sitúa ante una diabólica maquinación de la extrema
izquierda”.
A
este respecto, convendría aclarar de forma explícita algunos
extremos con los que acaso el lector de este artículo ya se encuentre
sobradamente familiarizado. En primer lugar, es preciso llamar la atención
sobre la vaguedad de los términos extrema derecha, calificación
de tipo catch-it-all que en principio debería servir para designar
el espacio ideológico que ocupan determinados grupos –normalmente
minoritarios- con respecto a otro u otros grupos políticos de referencia,
pero que muy a menudo se emplea como arma arrojadiza y designación
que descalifica incluso moralmente a quien la padece[xxxv].
Nada extraño si se tiene en cuenta que la jerga política es
necesariamente belicosa y desconoce la neutralidad semántica. En el
caso que nos ocupa y por el lado de los acusados, el rechazo abierto
de su ubicación en dicho espacio simbólico sí puede servirnos
para esclarecer con qué tipo de derecha –política o metapolítica-
no quisieran ser identificados en modo alguno o a qué derecha
no desean pertenecer bajo ningún concepto. Si recurrimos a la
información que nos facilitan las citas reseñadas más
arriba, tendremos que los espiritualistas se oponen, por un lado,
a cierta derecha burguesa, católica y liberal-tecnocrática,
y por otro, tratan de marcar sus distancias frente a derechas nacional-populistas
al estilo del Front National de Jean-Marie Le Pen. ¿Significa
esto –caso de que consideremos que el eje izquierda / derecha aún
conserva cierto valor explicativo- situar a los miembros y simpatizantes
del Grupo Manifiesto en la otra orilla política? En modo alguno.
Retomemos los tres primeros términos mencionados y tratemos de invertirlos:
negar que uno se reconozca como burgués, católico
y liberal no supone necesariamente que uno se identifique con
la terna proletario-ateo-socialista; cabe también la posibilidad
de apostar por un aristocratismo pagano y arraigado en el que no nos
resultará difícil reconocer los planteamientos neoderechistas.
Desde
este punto de vista, podemos afirmar que Ruiz Simón acierta de pleno,
en su breve artículo, al situar a estos epígonos españoles
de la escuela de Alain de Benoist en una determinada tradición de
derecha inconformista que el propio autor de Vu de droite
se habría esforzado por recuperar y, en cierto modo, por construir.
Una tradición que, si utilizásemos las categorías propuestas
por el politólogo británico Roger Griffin, cabría englobar
dentro del llamado fascismo genérico, pero que no sería
legítimo asimilar con el Fascismo o el Nacional-socialismo históricos.
En este sentido, incluso sería posible hablar –aunque suene algo extraño-
de un fascismo anti-Fascista[xxxvi].
Los referentes doctrinales de esa tradición que Ruiz Simón
menciona nos son bien conocidos: en primer lugar, la tendencia tradicionalista
integral con cierta coloración esotérica[xxxvii]
representada por Julius Evola y René Guénon; en segundo término,
los clásicos de la metapolítica nietzscheana, de los
que no da más pistas; y finalmente, ciertos teóricos de la
konservative Revolution de la época de Weimar como Ernst Jünger,
Carl Schmitt o Werner Sombart[xxxviii].
Repetimos
que apelar al pasado militante de buena parte de los implicados en el proyecto
Manifiesto sirve de poco o de nada si se trata de esclarecer su orientación
ideológica y sus propuestas críticas del momento. Los medios
de socialización política originarios no son, desde luego,
meras referencias históricas, en el sentido de que marcan los límites
posibles de la evolución política ulterior, pero no bastan
tampoco para determinar las posiciones actuales de los autores o grupos de
los que se trate. Se han conocido –tal vez no haga falta recordarlo- grandes
brincos ideológicos. Por ello se hace necesario escudriñar
en detalle los mensajes concretos –también su retórica y sus
estrategias comunicativas- y no olvidar, en ningún caso, los ámbitos
de emisión ni a los destinatarios potenciales de tales mensajes. De
ahí que, en efecto, tampoco tenga ninguna utilidad recordar los errores
de juventud de los escasos miembros del núcleo dirigente de la
Fundación que proceden de ambientes izquierdistas[xxxix].
Hay
además una dificultad añadida cuando se intenta adscribir a
los animadores del Manifiesto a una tendencia política definida:
precisamente, su propia y consustancial indefinición política;
su carácter, si empleamos los términos de Gustavo Bueno[xl],
de derecha indefinida divagante, que les permite mantenerse a una
cierta distancia crítica con respecto a la derecha institucional,
al punto de que alguno de sus más egregios representantes –como es
el caso de Fernando Sánchez Dragó- pueda permitirse el lujo
de abjurar de las mezquindades del juego político cotidiano y declararse
abiertamente anarquista. Las cuestiones que inquietan a estos ecologistas
del espíritu – asuntos tan celestiales como el arte,
lo sagrado, los dioses, el sentido, el destino o las identidades culturales-
se encuentran más allá o antes –según se mire- de las
preocupaciones que registra la agenda diaria de la política de
los políticos. La metapolítica, como es sabido, rebasa
con creces las fronteras políticas al uso. Les sirve, en realidad,
de soporte simbólico; es algo así como su suelo espiritual.
Por eso y si nos atenemos al marco interpretativo neoderechista, podría
afirmarse que la propuesta metapolítica es irreductible a los esquemas
ideológicos tradicionales porque los trasciende, y, más en concreto,
a los esquemas ideológicos de la Modernidad, pues a lo que se aspira
es a inaugurar un paradigma metapolítico diferente, susceptible de
superar fronteras políticas desdibujadas ya por el propio desarrollo
de lo moderno y capaz de alumbrar una suerte de revolución cultural
que abra la posibilidad de aparición de nuevos espacios simbólicos
y de sentido.
Ahora
bien, siendo esto así, ¿es legítimo seguir incluyendo
a los ecologistas del espíritu en la casilla derecha de los
viejos esquemas de atribución ideológica, aun a pesar de la
renuencia de los implicados a tal inclusión? Consideramos que sí,
si nos atenemos a lo que hemos señalado en otros lugares al intentar
aplicar el concepto buenista de divagación no sólo a
la izquierda, tal como el propio Bueno hace, sino también a la derecha
metapolítica. Es ésta una derecha que tiende a desbordar los
marcos de la derecha política definida por encontrarlos demasiado
estrechos y limitados para sus proyectos, y, en consecuencia, a divagar a
través de ideas filosóficas, artísticas, morales o cosmológicas
de carácter general, unas cosmovisiones que si pueden ser reconocidas
como de derechas es porque se enfrentan a otras cosmovisiones tradicionalmente
relacionadas con la izquierda[xli].
¿Y
qué decir de los términos extrema derecha? ¿Sería
posible afinar lo suficiente como para dotarlos de un valor explicativo mínimo
que no caiga en la simple descalificación del adversario político?
La crítica a los valores de la izquierda y a los temas fundamentales
de la mitología progresista, fácilmente reconocibles
en la producción literaria de los espiritualistas, permite
–como ya hemos visto- situar a este grupo de autores dentro de las coordenadas
de la derecha metapolítica. Pero ¿qué decir de su relación
con la corriente ideológica dominante dentro de la más importante
organización de derecha definida que, en la España
del momento, es el Partido Popular? Si aceptamos la propaganda oficial
del partido, su línea doctrinal hegemónica se identificaría
con lo que, desde los medios de producción ideológica del propio
PP, se ha llamado centro reformista: aceptación del marco constitucional
vigente desde el 78, defensa de la democracia de partidos resultante y apuesta
por una economía de mercado ligeramente atemperada por unas políticas
sociales alejadas de los excesos de las propuestas socialdemócratas.
Pues bien, con respecto a este moderantismo neoliberal que constituiría
el núcleo esencial de la oferta política de los populares,
podría decirse que la trayectoria de los ecologistas del espíritu
sigue un curso relativamente extravagante: frente a la partitocracia,
una suerte de democracia o república aristocrática
(Sánchez Cámara); contra el liberalismo en cuanto producto
político natural de la Modernidad, una crítica radical de ésta
última que, en muchos aspectos, procede de la más rancia tradición
reaccionaria europea; frente al mercado capitalista, una economía
orgánica y arraigada sometida a los controles de la
función soberana. Es, en este sentido y no en cualquier otro,
en el que sí puede emplazarse a los defensores del Manifiesto
dentro de ese espacio con límites nada rígidos que es el de
la extrema derecha.
Y sin embargo...
Sin embargo, se trata de
un conjunto de intelectuales que, a pesar de su relativa extravagancia
ideológica, no deja de orbitar alrededor de la derecha liberal-conservadora
institucional. En principio, el hecho tiene una
explicación sencilla: el poder cultural, que la metapolítica
neoderechista aspira a hegemonizar, no puede darse en el vacío. Aunque
se trate de cosas tan etéreas como los dioses, el arte o el destino,
su control exige el dominio de un poder mediático sólido, pues
sin éste, está condenado a naufragar en los cenáculos
marginales de los ya convencidos. Y –lo que es una obviedad que casi avergüenza
proferir- el poder mediático no es en modo alguno independiente del
poder político. Por eso no debería extrañar que la producción
literaria de estos néodroitiers a la española encuentre
sobre todo su hueco en los grandes grupos mediáticos simpatizantes
o controlados directa o indirectamente por esa derecha política de
la que venimos hablando. Aparte de las cuestiones mencionadas, buena parte
del trabajo periodístico cotidiano de Ruiz Portella y compañía
se centra en el ataque inmisericorde a las iniciativas de la progresía
hispánica y a los proyectos y la acción legislativa del
PSOE (Partido Socialista Obrero Español), en el gobierno desde
el 14 de marzo del año 2004. De este modo se genera una relación
simbiótica en la que ambas partes salen ganando: los unos consiguen
una más amplia difusión de sus ideas, en tanto los otros obtienen
armamento y munición ideológicos con los que fortalecer la
ofensiva contra el contrincante político directo. Una relación
–dicho sea de paso- altamente funcional para la reconstrucción ideológica
de la derecha derrotada en las urnas y en ese curioso proceso de polarización
y de lucha por el poder simbólico que se ha producido tras
las citadas elecciones[xlii].
NOTAS:
[i] Javier RUIZ PORTELLA, Manifiesto contra la muerte del espíritu y la tierra, http://www.manifiesto.org/manifiesto2.htm.
[ii] Ésta es también la preocupación de Alain de Benoist en su muy nietzscheano Comment peut-on être païen, Albin Michel, Paris, 1981, P. 9: “Se trata, en efecto, de destino y destinación: saber a qué nos destinamos y, para comenzar, saber si queremos todavía destinarnos a algo”.
[iii] Vid. también Javier RUIZ PORTELLA, ¿Por qué los dioses en tiempos de desasosiego?, ponencia en el curso de la Universidad de verano del Escorial, Contra la muerte del espíritu, 11 de agosto de 2003, http://www.manifiesto.org/ruizportellaEscorial.htm.
[iv] El profesor Galán es autor de un Manifiesto transgótico que posee más de un punto en común con el Manifiesto de Ruiz Portella y Mutis. En su quinto apartado puede leerse, por ejemplo: “Lo transgótico incluye, aunque interiorizada y oculta a veces, una dura crítica social a un mundo de consumismo plano, sin horizontes, y por eso se sube a la más alta de las torres para ver lo más lejos que los ojos pueden alcanzar. La belleza seduce y lo trágico o violento arrebata frente a un mundo cómodo, con exceso de kilos amodorrado frente a un televisor desde un pensamiento adquirido en el hipermercado. Por otro lado, el arte vuelve al pueblo, pero con su dignidad, no como cosas sino como vida que resuena en el contemplador. El artista, si no es ya un enviado del cielo o un misionero, al menos es alguien que tiene algo que decir, que se dice para bien de los otros. El arte no es un adorno, algo prescindible, sino comprensión del mundo, de cada mundo; y allí se entienden también muerte y vida”. El Manifiesto transgótico fue leído durante la demolición simbólica del llamado cubo de Moneo en marzo de 2005, acto en el que participaron algunos ilustres espiritualistas (Vid. El Mundo, 7 de marzo de 2005), e incluido en el número 2 de la revista El Manifiesto contra la muerte del espíritu y la tierra (Primer semestre de 2005, P. 75-86).
[v] Puede consultarse su catálogo en www.altera.net.
[viii] Vid. Aleix VIDAL-QUADRAS, La reinvención de España, Hespérides, 14 (verano 1997), P. 203-216.
[xii] Vid. Fabrice TROCHET, Cancer!: l’interview. Rencontre avec Bruno Deniel-Laurent cofondateur de la revue transgénique pluridisciplinaire: Cancer!, http://www.legraindesable.com/html/Entretien-Cancer.htm.
[xiii] Entretien avec Alain Santacreu, La Une, Nº 47, enero de 2001.
[xiv] Sánchez Cámara es un orteguiano católico, Catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de La Coruña, colaborador habitual en medios de comunicación de orientación claramente conservadora como el diario ABC, la emisora de radio COPE o las publicaciones de la FAES; fue director de Revista de Occidente y vocal del Consejo Escolar del Estado (1999-2001) durante la presidencia de José María Aznar.
[xv] Javier RUIZ PORTELLA, La Gran Mutación, 17 de diciembre de 2002, http://www.manifiesto.org/jrpateneo.htm.
[xvi] Alejandro SANZ ROMERO, Espíritu: Pensamiento y Palabra, 18 de diciembre de 2002, http://www.manifiesto.org/alejandrosanz.htm.
[xvii] Carlos MARTÍNEZ-CAVA, Crisis y Renacimiento, 18 de diciembre de 2002, http://www.manifiesto.org/cmcateneo.htm.
[xviii] Alain DE BENOIST, Op. Cit., P. 23.
[xx] Lo que supuso que sus contenidos pudiesen ser difundidos a través de 225 canales de TV local, digital y por cable de toda España y por satélite, a través de ATEI, para los países de Hispanoamérica y para la Videoteca Cultural Española.
[xxi] Molinuevo es también Director del Centro de Estudios Orteguianos y de la Revista de Estudios Orteguianos, además de un muy buen conocedor de la obra de Ernst Jünger. Suyos son La estética de lo originario en Jünger (Tecnos, Madrid, 1994) y la traducción de los textos de Jünger y Heidegger incluidos en Acerca del nihilismo (Paidós I.C.E. / U.A.B., Barcelona, 1994).
[xxii] CADENA SER / AGENCIAS, 12 de agosto de 2003.
[xxiii] Los llamados Encuentros del pensamiento rebelde han venido ha sustituir a los antiguos Coloquios Nacionales del GRECE desde enero del año 2002. Como éstos, son de periodicidad anual.
[xxiv] Javier RUIZ PORTELLA, La liberté et sa détresse – ou le désenchantement de la modernité, Éditions Ousia, Bruxelles, 1993.
[xxv] Alain DE BENOIST, Comunismo y nazismo. 25 reflexiones sobre el totalitarismo en el siglo XX (1917-1989), Ediciones Áltera, Barcelona, 2004.
[xxvi] Enero de 2005. La comunicación de Alain de Benoist lleva por título Qu’est-ce que une réligion?
[xxvii] Alain DE BENOIST, ¿Cómo se puede ser pagano?, Barcelona, Ediciones Nueva República, 2004.
[xxviii]
Javier RUIZ PORTELLA, Se alza el telón, El Manifiesto contra
la muerte del espíritu y la tierra, Cuarto Trimestre de 2004,
Año I, Número I, P. 3.
[xxix] Molina es un notable especialista en la obra de Julien Freund; dirige la revista de fajardiano título Empresas Políticas, publicación de la Sociedad de Estudios Políticos de la Región de Murcia a cuyo Consejo editorial pertenecen ilustres figuras de la Nueva derecha europea como Alain de Benoist, Alessandro Campi o Günther Maschke; ha colaborado o colabora también en la Razón Española de Fernández de la Mora, en Hespérides y en Libertad Digital.
[xxx] Como muestra, un botón: el número 1 (octubre de 2004) de El Manifiesto ofrece un artículo del argentino Abel Posse titulado El gran viraje y el fin de siglo; se trata de una versión actualizada de un texto de igual nombre publicado casi diez años atrás en la revista Hespérides (La cuestión de la técnica, Año III, Volumen II, Número 7, Primavera de 1995, P. 9-15).
[xxxi] En el momento en que corrijo este texto acaba de salir a la calle el tercer número de la revista: Muere la Historia. Revive la Guerra Civil, El Manifiesto contra la Muerte del Espíritu y la Tierra, Año II, Nº III, Tercer trimestre de 2005. Todo un ejercicio de revisionismo histórico que se vuelve a beneficiar de la contribución de Alain de Benoist (Enfrentarse con la Historia. Nuestra relación con el pasado, P. 10-11).
[xxxii] Mavrakis ha colaborado también en el Liber Amicorum Alain de Benoist, editado bajo la dirección de Michel Marmin en el año 2004.
[xxxiii] Josep María RUIZ SIMÓN, El Manifiesto, La Vanguardia, 31 de diciembre de 2004.
[xxxiv] Rosa MORA, Comienza el juicio oral por presunto plagio del ‘Carmina Burana’ de Rico, El País, 14 de mayo de 2005.
[xxxv] Huelga decir que lo propio ocurre, en otras situaciones, con la designación extrema izquierda.
[xxxvi] Con esta fórmula de apariencia contradictoria queremos tan sólo señalar a aquellos autores, escuelas y movimientos que se opusieron, desde lo que en otros lugares hemos llamado derecha revolucionaria y por motivos y mediante estrategias diversas, a los movimientos fascistas triunfantes en países como Italia y Alemania. Huelga decir que es, justamente, de esta nebulosa de límites imprecisos de donde los neoderechistas extraerán sus referentes ideológicos básicos, primero, en esa reconstrucción de una tradición de derecha cultural que no se reconoce en las familias censadas por Rémond en un estudio ya clásico (La Droite en France, Aubier-Montaigne, Paris, 1954) y, más tarde, en la elaboración de lo que se propone como un nuevo paradigma político transversal.
[xxxvii] Muy marcada, por cierto, entre los espiritualistas vinculados durante la segunda mitad de los años noventa a revistas como Más Allá o Próximo Milenio, cuando ambas estaban dirigidas por el ex-miembro de CEDADE Isidro Juan Palacios.
[xxxviii] Josep María RUIZ SIMÓN, Art. Cit.
[xxxix] En todo caso, nos podría ser útil, en una apresurada sociología del grupo, para reconocer en la Asociación Manifiesto un espacio de confluencia de trayectorias políticas diversas, en el que han venido a encontrarse viejos (Álvaro Mutis) y nuevos reaccionarios (Javier Ruiz Portella y Fernando Sánchez Dragó) con algunos intelectuales egresados de CEDADE y con una dilatada experiencia en la difusión de un discurso neoderechista autóctono (Isidro Juan Palacios).
[xl] Gustavo Bueno, El mito de la Izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona, 2003, P. 236 y ss. Bueno se refiere desde luego a la izquierda, pero nos parece que, por vía de analogía, es posible aplicar los mismos términos a la derecha.
[xli] Ib.
[xlii] Nos parece que, inmediatamente después de las elecciones del 2004, se ha pasado de una disputa por el evanescente centro político, que había marcado las relaciones entre los dos principales partidos del sistema político español (PSOE y PP) hasta la fecha, a un reforzamiento de las identidades políticas clásicas, particularmente visible en el caso del Partido Popular; un hecho que, a nuestro ver, sitúa en una posición bastante incómoda e inestable al moderado Mariano Rajoy, sucesor de José María Aznar en la dirección pepera.